משנת ארץ ישראל על משנה שבת א׳

1 המשנה מתחילה לדון בדיני הוצאה מרשות לרשות. הנושא נידון במפורט בפרק יא, וכאן נראה כתלוש ממקומו. פרשנים התלבטו בכך. היו שראו במשנתנו חלק מגזרות י"ח דבר. גזרות אלו נזכרות בהמשך ולפי פירוש זה מתחילה המשנה למנותם, למרות שאין זה לפי סדר ענייני, אך כפי שנראה להלן מ"ד, אין לפירוש זה בסיס כלשהו. ניתן לקשור את משנתנו להמשך "לא יצא החייט במחטו" מ"ג, ובא התנא להסביר את יסודם של דיני הוצאה בשבת. ברם משנה ב מפרידה בין דיני יציאת החייט, ובין משנתנו תוספות ב ע"א, ד"ה יציאות. יתר על כן דומה שסדר העריכה היה הפוך. תחילה נקבעה משנה א על יציאות השבת, ובהשראתה סוגננה מ"ג "לא יצא החייט".

2 גולדברג הציע שהתנא רצה להתחיל את המסכת במשנה שיש בה קביעה מספרית; ואכן משניות רבות פותחות כך. הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו, משום שהם זכרו את המשניות בעל פה והמספרים היו כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון. כן ייתכן שהייתה פעם משנה קדומה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית. השערה שנייה שהציע גולדברג היא שהמשנה פתחה בדיני הוצאה משום שהם היו במחלוקת בין הפרושים לצדוקים, ברם דומה שזו השערה רחוקה. בימי עריכת המשנה המחלוקת הכיתתית שככה במידה רבה. יתר על כן, לו היה זה המניע, צריכים היינו למוצאו במשניות נוספות. אכן הפתיחה המספרית היא דרך עריכה רגילה, אך עדיין אין זו סיבה לפתוח דווקא בדיני הוצאה, וניתן היה לפתוח פתיחה מספרית אחרת. כגון רשימת לט אבות המלאכה להלן פ"ז מ"ב שהיא גם מספרית וגם מתאימה לראשית המסכת.

3 שבת נזכרת בכמה מספרי התנ"ך. בספר ירמיהו אומר הנביא: "השמרו בנפשותיכם ואל תשאו משא ביום השבת והבאתם בשערי ירושלים ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת ועל מלאכה לא תעשו" יז כא-כב. ייתכן שהמשנה נערכה וסוגננה בהשראתם של פסוקים אלו. על כן פותחת המשנה בדיני הוצאה בערב שבת וממשיכה בדיני מלאכה בערב שבת. הצעה זו הציע בעל מלאכת שלמה, בהסתמך על האלשיך לספר ירמיהו לפסוק שם, והוסיף לה נופך קבלי. בפירוש של בעל מלאכת שלמה שילוב מפתיע למדי של פרשנות פשט ללא פשרות, גם במחיר אי התאמה לתלמוד הבבלי, עם רעיונות קבליים. מסתבר שיש לצרף את שני ההסברים יחדיו. השפעת הפסוק והרצון לפתוח בפתיחה מספרית, גרמו לבחירת המשנה הפותחת של הפרק. גם מסכת פיאה ערוכה לפי פסוקי המקרא, כפי שפירשנו, וכן פרקים אחרים המשנה.

4 המשך המשנה ברור יותר. היא ערוכה בסדר כרונולוגי - מתחילה בהכנות לשבת, ואחר כך בסדרי ערב שבת הדלקת הנר פ"ב, בישול והטמנה ערב שבת פרקים ג-ד, ואחרי זה חוזרת לדיני טלטול והוצאה פ"ה ואילך. רק הפתיחה חורגת מהסדר השוטף וניסינו לברר את הסיבה לך. ואכן סידור מסכתות לפי סדר האירועים רגיל ביותר, ובעל מלאכת שלמה מצביע על שתי מקבילות: מסכת פסחים ומסכת יומא. על פרטי הרכב הפרק נעמוד להלן, בעיקר בפירושנו למשנה ה.

5 יש להעיר שבדרך כלל קשה להצביע על סדר-על של המסכת. ניתן להסביר את סִדְרָן של רוב המסכתות כסדרה של נושאים, כשכל נושא גורר את הבא אחריו, ומשנה מסוימת קושרת בין שני הנושאים. רק במעט מסכתות מצאנו תפישה כוללת של סידור המסכת. הסדר במסכת שבת הוא סדר כרונולוגי, וכן מסכת שביעית ומסכת יומא ערוכות בסדר כרונולוגי, אך לא מסכת ביצה.

6 יציאות השבת – בלשון המדוברת כיום היינו אומרים 'הוצאות בשבת', והמשנה מלמדת שדיני הוצאת חפצים בשבת מתחלקים לשתי אפשרויות, שבכל אחת ארבע אפשרויות משנה. לכאורה מוזרה צורה זו שכן כידוע יש הוצאה מרשות לרשות, והכנסה מרשות לרשות, אבל בלשון חכמים רווחת הצורה יציאות גם להכנסות, כגון "יציאת הטומאה" תוס', אהלות פט"ו ה"ה, עמ' 612, וכדברי הבבלי "כל עקירת חפץ ממקומו - יציאה קרי ליה" ב, ע"ב, וכפי שפירש אל נכון אלבק אלבק, משנה, עמ' 405. אם כן יציאות השבת, משמעם 'דיני העברה של חפץ'.

7 שתים שהן ארבע בפנים – ישנם שני סוגים, האחד הוצאת החפץ לחוץ, והשנייה הכנסת החפץ פנימה. כל אחת מהאפשרויות מתחלקת לארבע בפנים - ארבע אפשרויות של הכנסה, ושתים שהן ארבע בחוץ – ארבע אפשרויות של הוצאה. ומכאן מתחיל הפירוט. גולדברג סבור כי ההמשך הוא שכבה ספרותית מאוחרת יותר, ברם אין לפתיחה משמעות ללא ההמשך, שכן בלי הפרוט המשנה היא ממש חידה. נראה אפוא שהכל גוש ספרותי אחיד. משניות רבות פותחות בכלל שאחריו פירוט. בדרך כלל הפירוט הוא לפי הסדר בכותרת, ולעתים בסדר כיאסטי.

8 ועוד, הכותרת של משנתנו שנויה גם במשנת שבועות "שבועות שתים שהן ארבע, ידיעות הטומאה שתים שהן ארבע, יציאות השבת שתים שהן ארבע, מראות נגעים שתים שהן ארבעה" פ"א מ"א. בהמשך המשנה שם מוסבר המונח "ידיעות הטומאה" וארבע סוגי השבועות, ואין פירוט של יציאות השבת. נראה שהכותרת הפותחת את מסכת שבועות מלקטת נושאים שונים שעניינם "שתים שהם ארבע", ובין השאר ליקטה את המשפט ממשנתנו. על כן אין במשנת שבועות הסבר למושג, וכל שהיא מסבירה הם המושגים הרלוונטיים למסכת שבועות, או אלו שאין להן הסבר במקום אחר. מטעם זה אין משנת שבועות מסבירה את ארבע מראות הנגעים המוסברים במסכת נגעים פ"א מ"א. כך גם אינה מסבירה את המושג יציאות שבת השנוי במשנתנו. על כן נראה שעורך מסכת שבועות כבר הכיר את הפתיחות למסכתות נגעים ושבת, ומהן ריכז את החומר למשנתו.

9 המשנה מניחה כי הדינים של הוצאה מרשות לרשות ידועים, אולם בתוספתא, בראש המסכת, מובאת סדרת הלכות שהן הבסיס למשנתנו. קיימות ארבע רשויות, ואין להעביר חפץ מרשות לרשות. משנתנו עוסקת בסדרת מצבי ביניים, שבהם משתתפים בהעברה שני אנשים, האחד מוציא והשני מכניס או קולט. המשנה מדגימה את המצבים האפשריים השונים בעזרת "בעל הבית" ו"עני". בחירת הדוגמה תמוהה, וחכמים התחבטו כיצד להסבירה. רע"ב פירש שבא הדבר להשמיענו שמצווה צדקה הבאה בעברה טלטול אסורה. בעל תיו"ט טען שחכמים נתנו דוגמה מהלכות צדקה כדי שלא יחשוב מישהו שלשם צדקה מותר להוציא מרשות לרשות. היו שסברו שזו דוגמה מציאותית שהעני עומד בחוץ, או שהתנא משקף מציאות רגילה של נתינת צדקה. דומה שהתנא התחבט כיצד לקרוא לשני האישים הפועלים, כך שיובהר ההבדל ביניהם. ניתן היה להדגים את ההלכה על ידי השמות ראובן ושמעון, בדרך המקובלת בספרות השאלות והתשובות, ברם דרכה של משנה אינה כך. ה"עני" ו"בעל הבית" הם אפוא כינויים לשני השותפים, ואין הם אלא בחירתו הספרותית של עורך המשנה.

10 כיצד?- מצב ראשון – רק אחד מהמוציאים חייב:

11 א. העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית – העני, העומד בחוץ, מעביר את החפץ ומניחו בידי בעל הבית, כלומר שהוציא מרשות הרבים לרשות היחיד.

12 ב. או שנטל – העני את החפץ מתוכה מידו של בעה"ב, והוציא – את החפץ מרשות היחיד לרשות הרבים העני חייב ובעל הבית פטור.

13 ג. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני

14 ד. או שנטל – בעה"ב את החפץ מתוכה – מתוך ידו של העני והכניס – בעל הבית את החפץ בעל הבית חייב והעני פטור – שכן את העברת החפץ מרשות לרשות ביצע בעל הבית.

15 מצב שני – שני המוציאים פטורים:

16 א. פשט העני את ידו לפנים ונטל בעל הבית מתוכה

17 ב. או שנתן – בעל הבית לתוכה והוציא – העני את החפץ. שניהם פטורים – שכן הם מתחלקים בהעברה. האחד הוציא מרשות הרבים, והשני הכניס לרשות היחיד, ואף אחד לא עשה מלאכה שלמה.

18 ג. פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונטל העני מתוכה

19 ד. או שנתן לתוכה - העני חפץ והכניס – בעל הבית את החפץ. שניהם פטורין – גם כאן, אף אחד לא ביצע מלאכה שלמה.

20 משנתנו היא הבסיס להגדרת הרשויות לצורך טלטול בשבת, בפרטי ההגדרה ותולדותיה נדון במבוא למסכת עירובין.

21 העיקרון ההלכתי ברור. במשנה ארבעה מקרים מרכזיים, אך היא איננה ריבועית, שכן הסדר הוא: 1. א' חייב, ב' פטור. 2. א' פטור ב' חייב. 3. שניהם פטורים. 4. שניהם פטורים. בסדר ריבועי רגיל המקרה הרביעי היה אמור להיות ששניהם חייבים. הסידור המספרי מבהיר את האפשרויות השונות, אך הוא רק צורת עריכה וצורת ארגון של החומר.

22 המשנה מתחילה לסדר את הלכות השבת מערב שבת, כפי שנראה בגוף דיוננו.

23 לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל – תספורת וגילוח חד הם. אמנם הגילוח מתייחד לטיפול בזקן, אך למעשה נחשב לפתיחתה של התספורת ירו', פ"א ה"ב, ג ע"א. ההלכה אינה קשורה דווקא לשבת, אלא היא ציווי כללי, ולכאורה אין לה קשר ישיר לשבת. רש"י מפרש שההלכה קיימת ביום חול וקל וחומר בערב שבת. ברם עדיף לראות במשנתנו ובמשנה ג יחידה אחת, מעין משנה בעריכה קדומה. משנה ג שייכת לערב שבת, ולכן הועבר כל הגוש הספרותי לפרק העוסק בהכנות לשבת. התלמודים מסבירים שהכוונה למנחה קטנה, הנאמרת בשעה האחת עשרה של היום אחת עשרה ורביע בבלי, שבת ט ע"ב; ירו', פ"א ה"ב, ג ע"א.

24 ממשנת ברכות משמע שמשנתנו היא כר' יהודה. חכמים ור' יהודה נחלקו בזמנה של תפילת מנחה: "תפילת מנחה עד הערב ר' יהודה אומר עד פלג המנחה משנה, ברכות פ"ד מ"א. לפי חכמים יש עדיין די זמן זמן להתפלל מנחה גם אחרי התספורת, ברם לפי ר' יהודה קיים חשש שזמן המנחה יעבור, ולכן חייב אדם להתפלל לפני שייכנס לעיסוק ממושך. כך מסביר הירושלמי ג ע"א, לפי הסבר זה החשש הוא שהתספורת לא תסתיים לפני שיחלוף זמן המנחה. ברם לפי המשנה הבאה החשש הוא שמא ישכח להתפלל, כלומר, תהיה לאדם אפשרות להתפלל, אך בשל טרדותיו לא יתפלל. על כן ייתכן שמשנתנו כחכמים שזמן התפילה עד הערב, אך התספורת תשכיח ממנו את חובתו הדתית, אף שוודאי תיגמר לפני חלוף זמן המנחה.

25 לכאורה הסגנון "לא ישב אדם..." הוא מוזר והיינו מצפים לסגנון "לא יסתפר". בעל מלאכת שלמה מוצא לכך נפקא מינה הלכתית, שאסור אף להתחיל בהכנות לתספורת. ברם דומה שזו דקדקנות יתר: לא ישב, הוא מקביל ל-"לא יכנס לבית המרחץ" שלהלן, המשנה מדגישה שלא התספורת אסורה כשם שלא הרחצה אסורה, אלא הפעילות החברתית-ציבורית שנמשכת שעה ארוכה.

26 לא יכנס לא למרחץ – גם כאן תובעת ההלכה לא ללכת לבית המרחץ אלא לאחר תפילת המנחה. כאן ברור שהחשש הוא שהרוחץ לא יסיים את הרחצה לפני שיחלוף זמן המנחה, ואין זה רק החשש הקודם "שמא ישכח". הרחצה בבית המרחץ נמשכת זמן רב, ומי שהגיע לשם "סמוך למנחה" לא יסיים את הרחצה לפני בוא הערב. הווה אומר שמשפט זה הולם גם את דעת חכמים הסוברים שזמן מנחה הוא עד הערב.

27 בית המרחץ היה מקום מרכזי בחיי היום יום. בני השכבות האמידות, בעיקר בערים, הלכו יום יום למרחץ בערך באמצע היום, ושהו שם שעות רבות עד ארוחת הערב להלן. בבית המרחץ התרחצו, ושהו בחדר אדים מעין סאונה. בית המרחץ שימש כמרכז חברתי שם פטפטו ודנו בעסקי הציבור, שמעו מוסיקה ושירים ובילו את אחרי הצהרים איור 9. תמונת מצב זו אופיינית לבני העילית הרומית, ומן הסתם גם ליהודים בני המעמד האמיד. הציבור הפשוט, גם בערים, לא יכול היה להרשות לעצמו לשהות בבית המרחץ חצי יום, אלא באו בשעות הערב ושהו שם זמן קצר יותר. ההוכחה הארכיאולוגית לכך פשוטה. בערים רבות נתגלו בחפירות שרידים של בתי מרחץ מפוארים ונרחבים, אך אלו אינם מספיקים בשום פנים עבור שהייה של כל בני העיר לרחצה ארוכה לפי הכללים הרומיים. הם גם אינם מספיקים גם לרחצה קצרה של כל התושבים. לפיכך אין אלא להסיק ששימשו לעילית בלבד. בעיירות כפריות או שלא היו בתי מרחץ או שהיה לכל היותר בתי מרחץ אחד. אין חובת רחצה לפני שבת אבל מההקשר של המשנה משתמע שראוי שכל אדם יהודי יתרחץ לפני שבת. ואכן עדויות רבות מלמדות על רחצה לפני שבת. מן הסתם רחצה כזאת לא הייתה דווקא בבתי מרחץ אלא במקוואות, במתקנים שלפני המקוואות, ובבתים פרטיים.

28 ולא לבורסקי – בית הבורסקי מצוי היה מחוץ ליישוב או בשוליו, שכן היה בבחינת מפגע אקולוגי חמור משנה, בבא בתרא פ"ב מ"ט. הדוגמא של הליכה לבורסקי נבחרה מתוך ההנחה שאדם חזר מעבודתו עם עור בהמה שאותה שחט במשך העבודה. הוא הביא את העור אל הבורסקי כדי שיכין אותה ויתחיל את העיבוד, שכן השהיית תחילת העיבוד תגרום שהעור יתייבש - ואף על פי כן אוסרים חכמים לעשות זאת לפני התפילה. ראשונים מדגישים כי אסור לו לבוא למבנה של הבורסי אפילו "לעיוני בעלמא" כלשון רבנו חננאל. הדגשה זו באה להסביר את הצורך בריבוי הדוגמאות. ברם לפי דרכנו המשנה נוהגת להרבות בדוגמאות ולא בכל אחת יש מהן חידוש, על כן איננו רואים במשנה ביסוס לפרשנות מרחיבה זו איור 10

29 ולא לאכל – סעודות העשירים החלו לפנות ערב, רק בשבת ובחג החלה הסעודה לאחר שירד הלילה ונכנס החג. לכך יש ביטוי במקורות מספר, וחלקם יובאו להלן. ולא לדין ואם היתחילו – אחד מן המעשים שמנתה המשנה הרבה לפני זמן המנחה אין מפסיקין – מותר להמשיך בעיסוק עד הרגע האחרון, אבל כמובן שיש להפסיק אם הגיע סוף זמן התפילה וטרם התפללו.

30 הירושלמי מביא הלכה מקבילה, בשמו של ר' חייא, שיש להפסיק אבל לא סמוך למנחה אלא סמוך לחשיכה - זה כמובן ניסוח מקביל ושונה מעט ממשנתנו, ניסוח העולה בקנה אחד עם המשנה הבאה "לא יצא החייט ... סמוך לחשכה". הניגוד שבניסוח שלפנינו אינו מקרי כמובן, שכן המשנה הבאה מדברת על החשש שמא ישכח ויצא בשבת במחט, ולכן הניסוח "סמוך לחשכה" הוא מדויק. ואכן הירושלמי שואל לסתירה בין משנתנו לדברי ר' חייא. אחד ההסברים הוא שר' חייא מנסח את דבריו לפי שיטת חכמים שזמן מנחה הוא עד חשכה, וכבר העלינו את הבעייתיות שבהסבר זה. הסבר אחר הוא שמשנתנו מדברת בעמי הארץ, כלומר בציבור הרחב שיששלגדרו שמא ישכח, ואילו ר' חייא מדבר על חברים שוודאי אין חשש שיסחפו בעיסוק החול וישכחו את תפילתם. הסבר זה מעניין, עמי הארץ מצטיירים כמי ששומרים מצוות, אך עלולים לשכוח לקיימם; ובעיקר זה אחד המקרים הבודדים שבהם נקבעות הלכות מיוחדות ל'חברים' ועליהם לא חלות חלק ממגבלות ההלכה. לא כאן המקום להרחיב בכך, ברם אי אפשר שלא להעיר שהלכות מיוחדות לחברים, או לחכמים, מלמדות של תפישתם של חכמים את עצמם כתת-חברה מוגדרת. יש לפרשנות זו השלכות על מעמדם של חכמים בחברה. בספרות תנאים יש רק מעט רמזים לקודקס הלכתי מיוחד עבור חכמים ותלמידיהם. במשנה עצמה אין רמזים לתפישה כזאת, ובתלמוד הירושלמי מעט מאד רמזים לה כגון התירוץ כאן, שאיננו פשט משנה אך מעיד על תקופת האמוראים, אך בתלמוד הבבלי העדויות לכך רבות קצת יותר.

31 כפי שכבר רמזנו הלכה זו אינה שייכת רק בערב שבת. אדרבה בתוספתא ובתלמודים מובאת ברייתא מפורשת לענין ערב שבת "לא יאכל אדם בערב שבת מן המנחה ומעלה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה, דברי ר' יהודה. ר' יוסה יוסי אומר אוכל והולך עד שתחשך". הלכה זו חלה על מי שהתפלל מנחה, אך למרות זאת ר' יהודה אוסר לסעוד סמוך לשבת. אילו הייתה משנתנו עוסקת בשבת הייתה חולקת על ר' יהודה, אלא שמשנתנו עוסקת גם ביום חול, ובערב שבת חלות הלכות ומגבלות נוספות.

32 כפי שרמזנו היה נוהג מקובל לאכול כשעה לפני הערב. הציבור הרחב עבד עד הערב, כך עולה מעדויות מספר. אבל בין חוגי העשירים נהגו להיסב לסעודה ממושכת שהחלה לפני הערב, כך מסופר על נוהגו של אגריפס להתחיל את סעודת היום בשעה התשיעית בבלי, פסחים קז ע"ב. וכן נהוג היה בחברה הרומית הכללית. בפפירוסים שנמצאו באוקסירינכוס שבמצרים נשמרו טופסי הזמנות לסעודה כזאת שהחלה גם היא בשעה התשיעית, וכן משמע מעדויות נוספות.

33 ומפסיקין לקריית שמע ואין מפסיקין לתפילה– בכתב יד קופמן ועדי גניזה ומפסיקין, ב-וו. אבל ב-פ, ודפוס נפולי, ללא וו. מבחינה טקסטואלית ברור שנוסח ארץ ישראל היה עם וו. התלמוד הבבלי ראה במשפט זה הלכה לכל דבר, וממילא שאל מדוע החזרה, הרי כבר נאמר שאין מפסיקין לתפילה. הבבלי מושך את ההלכה לעניין לימוד תורה, אם מפסיקין בלימוד כשהגיע זמן מנחה או לא. נושא זה של לימוד היה משמעותי ביותר עבור חכמי בבל, והם התאמצו להכניס אותו לשיח ההלכתי שבמשנה, אף במקומות שבהם אינו מופיע במפורש. הסבר הבבלי גרם למעתיקים להוריד את האות וו, וכך מודגש שהמשפט הוא הלכה עצמאית. ברם כפשוטו המשפט הוא נימוק. מדוע אם התחילו לא יפסיקו משום ש"אין מפסיקין לתפילה". האות ו"ו, אינה ו"ו התוספת, אלא ו"ו הפירוש. לגופו של עניין ההפסקה בלימוד. יש בירושלמי מסורות שונות בנושא זה של הפסקה בלימוד לשם תפילה, וניכר בהן התהליך ההיסטורי של עיצוב ומיסוד התפילה. התנא ר' שמעון בר יוחאי מעדיף את הלימוד על פני תפילה וקריאת שמע, ואילו לאמורא ר' יוחנן, ברור שיש להפסיק בלימוד לשם תפילה וקריאת שמע, ורק לתלמידי חכמים מובהקים מותר להמשיך ללמוד כשהגיע זמן תפילה. נראה שזו עדות לתהליך שבו נקבעה מרכזיותן של התפילות כולל קריאת שמע בסדר היום יום של היהודי. אם כן הוא, פשוטה של משנה אינו עוסק כלל בתלמידי חכמים, יתר על כן לעיל הסביר התלמוד שדווקא משנתנו מופנית אל הציבור הרחב. ממילא ברור שהתנאים לא חשבו כלל שמדובר בהפסקה מלימוד תורה. התלמודים הם שמחדירים מציאות ורעיון זה לשיח של המשנה.

34 מפרשים מאוחרים יותר התקשו במשנה, שכן עבורם היו סדרי התפילה קבועים, ודוחים ומפסיקים את הלימוד. כך, למשל, בעל מלאכת שלמה אומר שההיתר שלא להפסיק לתפילה חל על רק מי שמלמד לרבים. דיונים מסוג זה אופייניים להמשך השתלשלות ההלכה, ולא למשנה עצמה.

35 התוספתא מנמקת את החובה להפסיק לקריאת שמע בכך שהיא מן התורה שבת פ"א ה"ז; ובירושלמי מובא טעם נוסף, והוא כנראה העיקר, שלקריאת שמע זמן קבוע ולתפילה אין זמן מוגדר ג ע"א. אמנם גם קריאת שמע מותר לקרוא מאוחר יותר, אך העדיפו לקרוא את שמע בזמנה המדויק. מכל מקום התנא אינו דן בחבורת הלומדים אלא בכל בני אדם, ורק אמוראים הכלילו במשנה את הרכיב שתפש מקום מרכזי בעולמם.

36 התנא מונה חמש דוגמאות מחיי היום יום. מנין זה של חמש דוגמאות חוזר במשניות רבות, כפי שסתם קבוצה של חכמים מונה חמישה.

37 כפי שהראינו, משנה ב' בעצם איננה עוסקת בשבת אלא ביום חול. הצבתה כאן, מחברת אותה כמובן לסדרי שבת, ומקבעת את התודעה שמדובר בשבת. התנא רצה לסדר את הלכות שבת לפי הסדר, והביא משנה שאיננה שייכת לשבת אלא ליום חול, וכל שכן לשבת. הוא הביא אותה משום שהיא מתחברת למשנה הבאה.

38 לא יצא החייט במחטו סמוך לחשיכה שמא ישכח ויצא – הלכה זו עוסקת, כמובן, בערב שבת. עיקרה דיון במקרים שבהם גדרו חכמים איסור משום "שמא ישכח" או חשש דומה. כפי שאמרנו יש להניח שמשנה זו יחד עם המשנה הקודמת היוו חטיבה ספרותית לעצמה, שעסקה בגזרותט דומות, ואולי כללה גם הלכות נוספות, ועורך משנתנו ליקט רק הלכות הנוגעות לשבת. בהלכה זו מתחילה למעשה מסכת שבת, הפותחת בסדרי ההכנה לשבת, לפני כניסת השבת, עם כניסת השבת הדלקת נר, הטמנה בחמין ואחר כך בשבת עצמה. מן המשנה לומדים אנו על הנוהג המקובל שבעל מקצוע יוצא לרחוב וכלי עבודתו עליו. הלבלר בקולמוס, הנגר בקיסם עץ, סוחר הבגדים בכסות מקופלת וכדומה תוס', פ"א ה"ט. בתלמוד הבבלי דנו בשאלה כשהמחט תחובה בבגדו של החייט, אם מותר לצאת בה בשבת, או אולי גזרו חכמים גם כאן שמא יוציאה מבגדו יב ע"א. הבבלי מביא ברייתות המדגישות שהאיסור הוא לצאת גם אם המחט תחובה בבגדו, אך קובע שזו רק לדעת ר' יהודה הקובע "שאומן אסור בדרך אומנותו". לא באנו לברר כאן את הסבר הבבלי עד תומו, אלא לעמוד רק על פן אחד שלו. רבי עובדיה מברטנורא פירש בעקבות התלמוד הבבלי "ואפילו תחובה בבגדו", כפי שמשמע בבירור מהבבלי. בעל מלאכת שלמה תוקף את הפירוש בעיקר משום שאסור לצאת בשבת במחט נקובה או בלתי נקובה שמא תיפול, ואם באנו לאסור זאת גם בערב שבת זו גזרה לגזרה, וכידוע אין גוזרים גזרה נוספת לגזרה קיימת. במונחים של הלימוד התלמודי השאלה היא שאלה, אך אין להפנותה לר' עובדיה מברטנורא, אלא לגמרא עצמה. נמצאנו למדים שחכם מובהק כבעל מלאכת שלמה מפרש את המשנה בניגוד לתלמוד הבבלי, אך מפנה את חציו לר' עובדיה מברטנורא, ולא לגמרא. ולגופו של הטיעון, אמנם הכלל מופיע כתריסר פעמים בתלמוד הבבלי ורק פעם אחת בירושלמי ירו', תרומות פ"ט ה"א, מו ע"ג, ברם בפועל מצינו חריגות גם מכלל זה, והתלמודים מוצאים לכך סיבות שונות מקומיות - אך פשוט יותר להבין שהכלל אינו תקף בכל המקרים, כמו כללים רבים אחרים.

39 מעבר לכל ההסברים שנתנו על ידי המפרשים לדורותיהם לפי הדוגמאות הנוספות במשנה ובתוספתא יש איסור לצאת בשבת ב'תג המקצוע' הווה אומר שהמחט היא מאחורי האוזן, או במקום בולט אחר.

40 בעיירה היהודית בתקופת המשנה היו בארץ בעלי מלאכה מעטים. והחייט הוא אחד מהם. החייט תפר ותיקן בגדים למכירה מחוץ לתחום היישוב, ואף למכירה לאנשי היישוב. קיומו של חייט הוא עדות לרמה גבוהה של שירותים ולמשק פתוח. עם זאת ודאי שהיו רבים שתפרו לעצמם, ואף לכך עדויות רבות משנה, מועד קטן פ"א מ"ח, ועוד.

41 ולא הלבלר בקולמוסו הלבלר ליבלר הוא הכתבן. המונח שאול מלטינית libellarius ומכאן בעברית ליבלר זה הכתיב הנכון. הליבלר מכונה גם סופר בעברית וספרא בארמית, המינוח הלטיני מבטא את השפעת השלטון היווני ואת חדירת היוונית ואולי גם הלטינית לחיי היום יום בעיקר במגזר המשפט. כמובן, שהליבלר היה לא רק כתבן, אלא גם המומחה המקומי בצורת הכתיבה ותוכן השטר, והוא היה נחוץ ביותר לקיום חיי מסחר תקינים. על כן הוא נמנה עם בעלי המלאכה הנדרשים לעיר מתוקנת.

42 בחברה היהודית למדו כל הזכרים לקרוא, אך לא למדו לכתוב. רב תובע שתלמיד חכם ילמד לכתוב בבלי, חולין ט ע"א, אך לא כל תלמיד היה תלמיד חכם. בעשרות העדויות על הלימוד בבית הספר איננו שומעים על לימוד כתיבה, ואף לא על עזרי הוראה הנדרשים לכך, אך ודאי שרבים ידעו לכתוב. מי שלמד לקרוא וידיו היו זריזות אימץ לו יכולת זו בקלות. הלבלר היה הסופר המקצועי. שירותיו נדרשו בעיקר לכתיבת כתובות, שטרות חול וספרי תורה. הלבלר נחשב לבעל מלאכה רגיל שקיבל תשלום עבור עבודתו. הוא מופיע כמי שלעתים אין לו פרנסה מרובה, וכנראה שבעיירה כפרית רגילה הייתה לו עבודה מועטה בלבד ירו', גיטין פ"ג ה"א, מד ע"ד; מועד קטן פ"ג ה"ג, פב ע"א, ועוד. עם זאת בעיירה כצוער במאה השניה פעלו מספר לבלרים שכתבו ביוונית או בארמית, כפי שבירור מהמסמכים שנמצאו בארכיונה של בבתא.

43 לא נאמר היכן נשא הליבלר את הקולמוס. ברם בירושלמי מובא "קולמוס שבאזנו" ג, ע"ב, והדבר הגיוני. הקולמוס הוא כמובן העט, צינור קצר ממתכת או עץ בקצהו חוד שדרכו זרם הדיו איור 11. את הקולמוס ניתן לשאת אחרי האוזן, וכך נהגו פקידים גם בעידן המודרני עד המצאת המחשב.

44 כאמור, בתוספתא ובתלמודים הורחבה הלכה זו לבעלי מלאכה ובעלי מקצוע נוספים, כגון "ולא שלחני בדינר" ודוגמאות נוספות תוס', פ"א ה"ח, והתלמודים למקום. בני ארץ ישראל אסרו על נשיאת כסף מדין מוקצה, אך לפי מסורת בבל מותר לשאת בשבת כסף ואינו מוקצה. המקורות השונים שאסור לשולחני לצאת דינר מניחים שהכסף אסור בטלטול, ונראה שזו הייתה ההלכה בכל תקופת התלמוד בבבל ובארץ ישראל, רק מאוחר יותר שונתה ההלכה הבבלית.

45 ולא יפלא את כליו – פליית הכינים הייתה עיסוק מתמשך. קדמונינו לא ידעו להתמודד עם הכינים, אלא על ידי הוצאת הכינים אחת אחת. מובן, שאם הפלייה לא הייתה מושלמת התחדשה אוכלוסיית הכינים במהירות רבה. לפי המקבילות בתלמודים ברור שלא נאסרה פליית כינים בשבת, חכמים אסרו להרוג את הכינים, ואולי אסרו גם למלול אותם, אך הפלייה עצמה נחשבה למותרת ירו', פ"א ה"ג, ג ע"ב; בבלי, יב ע"א. הווה אומר, שיש לפסק את המשנה ולא יפלא את כליו. ולא יקרא לאור הנר שמא יטה כלומר: 'לא יפלא לאור הנר, ולא יקרא לאור הנר – שמא יטה'. בשני התלמודים מובאת הדעה שאין להרוג כינים בשבת, אך יש המתיר לפלות אך לא למלול, ויש המתיר אף למלול - אך לא להרוג את הכינים. הבבלי קובע שמשנתנו כר' אלעזר האומר שההורג כינה כהורג גמל, כלל זה מופיע בירושלמי בשמו של חזקיה. ההלכה עצמה תידון במפורט להלן פ"ח מ"א.

46 ולא יקרא לאור הנר – הנר הקדום היה מעין קערית סגורה מלאה בשמן שבה הניחו פתילה איור 12. עוצמת האור תלויה הייתה ביניקה של הפתילה. לעתים כאשר השמן עמד להיגמר, כבר לא הייתה כל הפתילה בתוך השמן ועוצמת האור קטנה. הטיית הנר איפשרה לנר לדלוק עוד זמן. מעבר לכך קיים היה החשש שמא יפנה אדם את הנר כך שהאור ייפול על המקום שבו הוא חפץ. על כן אסרו חכמים לעסוק בעבודות הדורשות תאורה בליל שבת לאור הנר.

47 בתוספתא ובתלמודים מביאים את סיפורו של ר' ישמעאל, "פעם אחת קראתי לאור הנר ובקשתי להטותו אמרתי כמה גדולים דברי חכמים שאומרין אין קורין בלילי שבת לאור הנר, ר' נתן אומר הטהו ודיי, וכתוב על פנקסו ישמעאל בן אלישע הטה את הנר בשבת ולכשיבנה בית המקדש יביא חטאת". השאלה אם התנא הקדמון, בן דור יבנה, היטה את הנר או כמעט שהטהו פחות משמעותית. חשוב יותר שחכם מדור יבנה הכיר את ההלכה, ומכאן שקדמה לדורו, ומדובר בהלכה מוסכמת מסוף ימי בית שני. עם זאת אין המשנה שומרת על הסגנון המדויק שבו התבטא ר' ישמעאל. ייתכן שהוא סגנן את דבריו באופן שונה, ואין מכאן ראיה שהכיר את הנוסח הספרותי בו מסוגננת המשנה שלפנינו.

48 באמת – בדפוסים באמת אמרו – הביטוי "באמת" או ב"אמת אמרו" מופיע שבע פעמים במשניות, מעט במקורות אחרים. בנוסחאות ארץ ישראל כמעט תמיד הנוסח הוא באמת – בלבד. בנוסחאות בבל ובדפוסים בדרך כלל "באמת אמרו" אך גם רק "באמת". כך המצב גם במשנתנו. התוספת "אמרו" מצויה בכתבי היד הבבליים ובדפוסים. בירושלמי "כל מקום ששנינו באמת הלכה למשה מסיני". ברור אפוא שהירושלמי גרס רק באמת בלי התוספת אמרו. ההבדל הטקסטואלי ברור למדי, אך חשוב יותר לברר, אם יש הבדל במשמעותו של המונח. לדעתנו שני המינוחים זהים במשמעותם. הביטוי "הלכה למשה מסיני" אינו בא ללמד כי אכן זו הלכה קדומה, אלא הוא ביטוי להלכה שהיא בבחינת אמת לאמיתה, מסקנה שאין עליה עוררים. ואכן הביטוי "הלכה למשה מסיני" מופיע במשמעות ספרותית זו פעמים רבות בספרות התנאית. רק בתלמוד הבבלי הוא מתפרש, לעתים, במשמעות היסטורית, כי הביא משה עמו הלכה זו מהר סיני.

49 אשר למשמעות המונח לפי הירושלמי "באמת", הוא ביטוי להבאת עקרון הלכתי מקובל על הכל. משפט זה שאותו מציע האמורא ר' אלעזר, משובץ בכמה סוגיות בירושלמי, והיה כנראה ידוע ביותר, או שהועבר מסוגיה לסוגיה. המשפט מופיע בקיצור בתלמוד הבבלי "כל באמת הלכה" בבלי, שבת צב ע"א; בבא מציעא ס ע"א, ברם הוא חסר בכתבי היד לתלמוד ואולי הועבר מהירושלמי.

50 ההלכות המצוטטות במינוח "באמת..." אינן הלכות עקרוניות. בכל המקרים מדובר בפרט טכני שאינו בעל חשיבות מהותית כמו במקרה שלפנינו. מסתבר, כי מדובר בפריט הלכתי קדום המוכר לחכמים ומוסכם על כולם. עם זאת אי אפשר להוכיח כי אכן זו משמעות המונח. לפרשנות זו משמעות חשובה בהבנת המשפט הבא.

51 החזן רואה מאיכן התינוקות קורין אבל הוא לא יקרא – לפי ההקשר מדובר בערב שבת. החזן יושב עם הנערים בבית הכנסת והם קוראים בתורה לאור הנר. במקרה זה של קריאה ציבורית מותר לקרוא לאור הנר, כיון שהנר שייך לכולם, ומשרת את כל החבורה, ואין חשש שאחד הנערים יטה את הנר לכיוון שלו. יתר על כן החזן תפקידו להשגיח על הנערים, והוא ימנע את הטיית הנר. החזן אינו יכול להשגיח על עצמו, אך הוא מסוגל להשגיח על אחרים ולהקפיד על שימוש נכון בנר.

52 החזן הוא פקיד בית הכנסת ומשמש כשרת ואיש המנהל השוטף של המבנה. החזן מוכר בספרות התנאית והאמוראית כמנהל מעמד התפילה בבית הכנסת, ומנהל האחזקה של בית הכנסת. לכך נילוו גם תפקידים כפקיד ציבורי כללי. באזכורים אלו החזן מופיע יחידי, ונראה שבבית כנסת היה רק חזן אחד. במקביל נזכרים החזנים של בית המקדש, אך אלו תפקידם שונה ולא כאן המקום לבררו. המשנה מעלה מציאות של מעין בית ספר, הפועל בערבי שבתות. בית הספר היה תופעה מקובלת ונפוצה בעיירות ישראל. התפישה היהודית הייתה מהפכנית, ודגלה בלימוד לכול לגברים בלבד, ובשוויון האדם כלפי האלוהים. העדויות על בתי הספר הן רבות ואנו שומעים על הסופר המלמד בבית הספר, על שעות הפתיחה והסגירה, על תוכן הלימוד ועל ההווי החברתי של נערים המגיעים לבית הספר. בעיר היהודית שרר מעין חוק חינוך חובה לבנים בלבד. ההורים חייבים היו לשלוח את ילדיהם לבית הספר כחובה דתית. הקהילה הייתה אחראית להקמת בית הספר, להפעלתו ולמימונו, וחכמים הטיפו לציבור למלא באהבה משימה זו. בית הספר פעל לרוב במסגרת בית הכנסת, ובמקורות עדויות רבות על הסופר המלמד בבית הכנסת ושוהה שם עם תלמידיו. בית הספר פעל בימות החול מהשעה הראשונה עד השישית, במקביל שומעים אנו על הסופר הלומד עם חניכיו בליל שבת, כנראה, לאחר ארוחת השבת. כך, למשל, מספר המדרש על סופר בית הספר שלמד עם תלמידיו בליל שבת בבית הכנסת בכפר חיטין בראשית רבה, פס"ה, טז, עמ' 729-728. נראה שבערב השבת לא התקיימו לימודים רגילים אלא "תינוקות מתקנים פרשיותיהן בשבת לאור הנר". המונח "תיקון פרשיות" משמעו כנראה שינון הפרשה, הסופר מתחיל את החצי הראשון של הפסוק, והתלמידים עונים את חציו השני.

53 כאמור, בדרך כלל המורה מכונה "סופר", וטבעי הוא שבבית הספר יפעל סופר. ברם במשנתנו מדובר על החזן הממלא תפקיד זה. מסתבר, שהמשנה משקפת מצב קדום, לפני שהתגבשו נוהלי בית הספר. בתקופת יסוד זו השתתף החזן בעבודת בית הספר, ורק במשך הזמן גובשו תפקידיו של הסופר.

54 למסקנה זו חשיבות רבה בהבנת ראשיתו של בית הספר היהודי. כידוע מיחסים המקורות את ייסוד בית הספר לכוהן הגדול יהושע בן גמלא, או לשמעון בן שטח בבלי, בבא בתרא כא ע"א; ירו', כתובות פ"ח הי"א, לב ע"ג. שני האישים פעלו בסוף ימי בית שני. מכאן, לכאורה, שבית הספר נוסד כבר בתקופה זו, אם כי מן הסתם הגיע למלוא היקפו רק מאוחר יותר. גודבלאט טען שבית הספר נוסד רק בדור יבנה, שכן כל המקורות המדברים על בית ספר קונקרטי הם מאוחרים לימי הבית. לדעתו, שתי המסורות על ייסוד בית הספר סותרות זו את זו, והשתמרו רק במקורות אמוראיים, על כן אין לקבלם כבעלי גרעין היסטורי. כנגדו טען ספראי, שבדור יבנה כבר היה בית הספר מציאות נפוצה, ומן הסתם נוסד והתגבש כבר קודם לכן. לפי פירושנו מסתבר שמשנתנו משקפת פסיקה ונוהג מימי הבית השני, והיא מצטרפת לראיות על קדמותו של מוסד בית הספר. טיעונים נוספים לייחוסה של משנה זו לימי הבית השני יובאו להלן במשנה ד.

55 כיוצא בו. – עוד הלכה שנועדה למנוע פרצה בעתיד. לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה – מדובר בבעל ואישה, שכן סעודה משותפת של גבר ואישה שאינם נשואים זה לזה מעוררת בעיות הלכתיות נוספות וקשות. זב הוא אדם שבגלל מחלה נוטפת ממנו שכבת זרע, וזבה היא אישה מדממת דימום קבוע. בדרך כלל אסור לאדם לאכול עם אשתו הזבה, או לזבה לאכול עם בעלה הטהור מחשש שמא האחד יטמא את השני. בנוסף עצם העובדה ששניהם יושבים על ספסל משותף גורמת לטומאה, וקיים גם החשש של נגיעה זה בזה. מעיקר הדין אם שניהם טמאים אין מניעה שישבו יחדיו, אך חכמים התנגדו לכך מפני "הרגל עבירה", שכן במקרה שרק אחד מהם יהא טמא, יאכל הטהור עמו מתוך הרגל וחיבה.

56 ובתוספתא: "אמר ר' שמעון בן אלעזר, בוא וראה עד היכן פרצה טהרה, שלא גזרו ראשונים לומר לא יאכל טהור עם הנדה, שהראשונים לא היו אוכלים עם הנדות, אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. שבית שמיי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ, ובית הלל מתירין". ביטוי ההתפעלות "עד היכן פרצה טהרה" מבטא את שמחתו של הדובר מהתרחבות מצוות טהרה ומימושן בחיי היום יום. שהרי מן התורה מוטלת מצוות טהרה על הכוהנים, או בעיקר על הכוהנים. חכמים תבעו שגם מי שאינם כוהנים ישמרו על דיני טהרה, ובמקביל הרחיבו את דיני הטהרה והחמירו בהם. ואכן העדויות הארכיאולוגיות מעידות על ההקפדה הרבה, בכל שכבות הציבור על דיני טהרה. יעידו על כך מאות המקוואות שמוצאים ביישובים היהודיים מימי בית שני ולאחריו וכן כלי האבן הרבים הנמצאים בכל חפירה ארכיאולוגית מימי בית שני.

57 העדות הארכיאולוגית מבהירה מה היה המצב ברחוב היהודי. בכל מחוז יהודה לא נמצא יישוב שאין בו מקוה וכלי אבן המעידים על שמירת הטהרה. כך גם יוצא מספרות חז"ל המעידה ש"פרצה טהרה" ושגם עמי הארץ מקפידים על טהרת קודש ועל טומאת בעל קרי ונידה, אם כי חשודים על טהרת תרומה. אנו גם יודעים שהאיסיים והצדוקים הקפידו אף הם על מצווה זו. לעומת זאת מכתבי יוספוס וכן מכתבי פילון ומספר היובלים ניתן להתרשם שהמצווה לא רווחה בציבור. לא כאן המקום להרחיב בנושא זה, אך יש להדגיש שאין בחיבורים אלו ביטוי למציאות בתחום שמירת הטהרה, אלא להיפך יש בכך להעיד על כך שאין בהם ייצוג מלא של המציאות החברתית-דתית. המסקנה החשובה היא שאם תחום מסוים אינו מודגש בחיבורים אלו, אין בכך כדי להעיד על תפוצתו. כך למשל העדר אזכור לתפילות חובה מסודרות אצל יוספוס, או לפעילותם של חכמים, אינו מעיד על החברה היהודית בתקופתו של חיבור זה. כל זה בירושלים ובמחוז יהודה. בגליל מספר המקוואות ומספר כלי האבן קטן יותר, ובמישור החוף הם נדירים. אבחנות אזוריות אלו מחייבות בירור וייתכן שסיבתן מקרית ותלויה בהשתמרות השרידים ובמצב המחקר הארכיאולוגי.

58 את המשפט עצמו יש לבאר לפי התלמודים. בבבלי "שלא שנינו לא יאכל הטהור עם הטמאה, אלא לא יאכל הזב עם הזבה", ובירושלמי "שלא גזרו לומר שלא יאכל טהור עם הטמא אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה הא זב עם מצורעת מותר.... תני בית שמאי אומרים...". אם כן הוא, דברי בית שמאי אינם מתייחסים למשנה, אלא הם הלכה לעצמם. כלומר, חכמים גזרו על מקרה ששניהם טמאים, אך על הדין הפשוט שלא יאכל טהור עם טמאה לא גזרו, שכן זו הלכה רווחת וברורה. הווה אומר, שההלכה המחייבת טהרה התפשטה, וכך יכלו חכמים להרחיבה גם על מקרה של שנים טמאים. "שלא גזרו ראשונים - לא היו צריכים לגזור לומר לא יאכל טהור עם הנדה שהראשונים לא היו אוכלים עם הנדות - והיה הדבר ברור להם ומקובל על הכל אלא אמרו – אפילו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה".

59 לפי התלמודים דברי בית שמאי הם מימרה עצמאית, ברם לפי הניסוח של התוספתא שלפנינו דברי בית שמאי הם חלק מהמימרה שבמשנה. לפי הסבר זה המשך הברייתא הוא חלק מהמימרה ש"בית שמאי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ..." מהי גזרתם של חכמים? אלו דברי בית שמאי. לפי הסבר זה הגזרה שאליה מתייחס רשב"א אינה משנתנו אלא דברי בית שמאי. מפירוש זה משתמע שמשנתנו היא רק לדעת בית שמאי, ובית הלל מתירין לזב לאכול עם זבה ואינם מקבלים את החשש "מפני הרגל עבירה"; אבל לפי התלמודים מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא עצמאית. לפיכך יש לומר שאמנם בית הלל מתירים לזב חבר לאכול עם זב עם הארץ ואינם חוששים ל"הרגל עבירה", אבל גם הם אוסרים על זב לאכול עם זבה משום שחשש הרגל עבירה גדול יותר. מן הראוי להדגיש שהנוסח "שבית שמאי..." הוא רק בכתב יד וינה ואינו בנוסחאות האחרות. גם בכתב יד זה דברי בית שמאי פותחים הלכה חדשה, כך שניתן להסביר שדברי בית שמאי הם ענין חדש, ולא המשך לדברי ר' שמעון בן אלעזר.

60 ברם מן הראוי להעיר שהמאמץ להסביר את משנתנו כדברי בית הלל הוא מיותר, כפשוטה היא מתאימה רק לדברי בית שמאי. אמנם, כידוע, נפסקה הלכה לדורות בדרך כלל כבית הלל, אבל בימי הבית נפסקו הלכות רבות כבית שמאי. יתר על כן דברי בית שמאי חדרו להלכה בנושאים רבים, והרבה מעמדותיהם התקבלו. כל זאת אף שבדרך כלל התקבל ההלכה של בית הלל. יתר על כן, כפי שנראה להלן רבנן דקיסרין סברו כי ההלכה "לא יאכל הזב עם הזבה" היא אכן הכרעה כשיטת בית שמאי. אם כן הנוסח "שבית שמאי אומרים" עשוי להיות מקורי, ואלו פשוטם של דברים. אם כן הוא, ר' שמעון בן אלעזר מתייחס למשנתנו בנוסח "גזרו ראשונים" או "הורו ראשונים" כלומר, שזו עדות לקדמותה של ההלכה במשנתנו.

61 איסור אכילת הזב הוא חריג במשנה, שכן הוא היחיד שאינו קשור להפסקת מעשה בגלל הזמן, "הכנסת עת". בלשון הזהב של רמב”ם. לכאורה, מוזרה הכללתה של ההלכה ברשימה שלנו. להלן נראה שלפי אחדים מהמפרשים המשפט זה הוא המבוא למשנה הבאה שבה מדובר על מחלוקות בית שמאי ובית הלל, וההלכה של הזב וזבה היא אחת מהן. אפשרות שנייה היא שדין הזב והזבה קשור למשנתנו משום שבכל ההלכות מדובר על הרגל עברה, הווה אומר, שהרשימה לא הותקנה לצורך הלכות שבת, אלא כרשימה של סייגים, ורבי צירפה למשנתנו כיחידה שלמה. הסבר זה קשה להולמו, משום שהמכנה המשותף של "הרגל עברה" הוא דחוק. במהלך הדיון במשנה הבאה נחזור לשאלת המבנה של הספרותי של המשנה.

62 נמצא ששלוש המאפיינים יש לקדמותה של משנתנו: אזכור החזן, המונח "באמת...", והמקבילה שבין משנתנו ומחלוקת בית שמאי ובית הלל – על האפיון האחרון נחזור במשנה הבאה.

63 משנתנו היא אחת העדויות הקדומות והמרגשות על התפתחות ההלכה ועיצובה בסוף ימי בית שני. מדובר במאורע חשוב ביותר של הכרעה הלכתית, אלא שפרטי ההכרעה לוטים בערפל.

64 אילו – בחלק מכתבי היד הנוסח הוא ואילו. כבר הבבלי יג, ע"ב שואל לנוסח הנכון, ומפרש שאם הנוסח הוא ואילו או ואלו הרי מדובר ברשימת הלכות שתופיע להלן; ואם הנוסח הוא "אלו" הרי שלפנינו דברי סיכום, כלומר שבמשניות דלעיל נידונו שמונה עשרה הגזרות שייזכרו להלן. ברם אין זה כך, וכפי שהראה אפשטיין פותחים פרקים רבים במשנה במונח "ואלו", וחילופי הנוסח בין אלו ל - ואלו הם רבים ביותר. ואכן האות ו"ו אינה משמשת רק כאות חיבור אלא גם כהדגשה, ולמעשה אין הבדל של ממש בין הנוסחאות. עם זאת עדיין שאלת התלמוד הבבלי עומדת, אם "אלו" מתייחס למשניות הקודמות או למשניות הבאות. אנו נברר זאת להלן.

65 מהלכות שאמרו בעליית חנינה בן חזקייה בן גרון שעלו לבקרו נימנו ורבו בית שמי על בית הילל – חז"ל מספרים על אירוע שבו הוכרעה סדרת הלכות חשובה. האירוע נזכר במקורות רבים, וקשה לפקפק בחשיבותו. בדרך כלל נזכר האירוע תחת הכינוי "בו ביום", אם כי לא תמיד הוא מתייחס לאותו אירוע מימי בית שני כגון, משנה ידים פ"ד מ"א-מ"ד. הכינוס נערך בעליית ביתו של אחד החכמים. העלייה היא הקומה השנייה. בכמה וכמה הזדמנויות מודגש שהלימוד נערך דווקא בעלייה ולא בחדר הרגיל. כך בהמשך הבבלי מסופר על אותו חכם, חנניה בן חזקיה, שישב בעלייה ופירש דרש את ספר יחזקאל יד ע"ב. בעליית ביתו של רבן גמליאל היו צורות של הלבנה, ושם הוא חקר את העדים שבאו להעיד על קידוש החודש משנה, ראש השנה פ"ב מ"ח. בתלמודים מסופר על התכנסות אחת, לקידוש החודש, בניהולו של רבן גמליאל שזומנו לה שבעה חכמים והיא התקיימה בעלייה ירו', סנהדרין פ"א ה"ב, יח ע"ג. מעשה אחר מספר על דיון בין חכמי בית שמאי וחכמי בית הלל בעלייתו של יונתן או יוחנן בן בתירא ספרי במדבר, בשלח קטו, עמ' 124; בבלי, מנחות מא ע"ב. כן שומעים אנו על חכמים אחרים מימי הבית ומדורות התנאים הלומדים בעלייה, ועל התכנסות חכמי יבנה בעליה. בספרות האמוראית "להיות בעלייה" כבר משמש כמונח ספרותי להשתתפות בישיבת הסנהדרין, הביטוי "לא נמניתי בעליה" הוא מקבילה להשתתפות בישיבת ההכרעה של בית הדין ירו', מעשר שני, פ"א ה"א, נב ע"ג; שביעית פ"ב ה"ו, לג ע"ד. הפועל עלה משמש כביטוי הקבוע להשתתפות בעיבור השנה "כד עאל לעיבורא" או "אעלי פלוני לקדוש החדש" ירו', סנהדרין פ"א ה"ב, יח ע"ג; ראש השנה פ"ב ה"ו, נח ע"א. נמצאנו למדים שהעלייה הפכה למקום הקבוע של דיוני הסנהדרין. הכוהן הגדול בילה את ליל יום הכיפורים בעליית בית אבטינס ושם למד, לפי יכולתו, כל הלילה יומא פ"א מ"ה. גם כאן בחירת העלייה זהה לתופעה של לימוד בעלייה. במקביל, גם פטרוס לימד בעלייה ואחד מתלמידיו, שישב על החלון נרדם ונפל.

66 העלייה מתוארת אפוא כמקום הרגיל ללימוד ולהכרעה. יתכן כי אכן מקובל היה ללמוד בעלייה, שכן החדרים היו קטנים. ההתכנסות המתוארת במשנה התחוללה בעקבות ביקור מקרי למדי אצל אחד החכמים מבית שמאי. יש לזכור שהסנהדרין או בית הדין המרכזי, לא היו גוף ממוסד, וסדריו היו רופפים; כך ניתן להבין כיצד זה נערכה ישיבה כה מכרעת בהתכנסות שאולי הייתה בלתי מתוכננת. ברם, סביר יותר שישיבות של גוף מכובד ייערכו בטרקלין, וה'עלייה' היא ביטוי ספרותי, שיש להתחקות אחר מקורו.

67 חנניה בן חזקיה הוא חכם ידוע ביותר. הוא מופיע בבבלי כתלמיד חכם חשוב וכאיש עשיר יג,ע"ב. לבנו אלעזר אבד ספר תורה יקר ביותר שמחות פ"ו הי"א-הי"ב, עמ' 136-135. אלעזר בנו, וכנראה, גם חנניה עצמו היו לא רק מראשי בית שמאי, אלא גם מראשי הקנאים בירושלים, ונראה שהוא האיש הנזכר אצל יוספוס כפקיד המקדש, מראשי הקנאים.

68 תיאור ההכרעה במשנה הוא מעט קצר ומצומצם, התכנסו וגזרו נמנו ורבו. התיאור במקורות המקבילים חריף יותר. בתוספתא נאמר רק "והיה אותו קשה להם לישראל כיום שנעשה בו העגל" פ"א הט"ז. ניסוח זה נשמע מובן למי שרגיל שההלכה היא כבית הלל, ואם גברו בית שמאי היה זה בבחינת טראומה לחכמים. ברם גם ר' אליעזר, שהיה מתלמידי בית שמאי, מסכים ומודה "בו ביום גדשו את הסאה" ומסבירה הברייתא לדברי ר' מאיר "מחקו את הסאה" שבזמן שהמדה מלאה ואדם נותן לתוכה סוף מוציאין מה שבתוכה" אם כן ההכרעה כבית שמאי היה בה משום הגזמה, אף לדעת ותיק תלמידי בית שמאי.

69 בתלמודים הניסוח חריף יותר "תלמידי בית שמי עמדו להן מלמטה והיו הורגין בתלמידי בית הלל. תני ששה מהן עלו והשאר עמדו עליהן בחרבות וברמחים" ירו', ג ע"ב. המסורת המאוחרת אף יודעת לציין את התאריך "בד' אדר נפלה מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל ואבד מהן הרבה", כך מובא במגילת הצומות מנוסח ארץ-ישראל שבסידור ההלכה שפרסם מרגליות. ברם הסיפור מצוי בעיקרו גם בנוסח הבבלי של חיבור זה. באחד העדויות לנוסח זה, שנמצאה אצל הסופר הערבי אל - בירוני אף נמסר מספר ההרוגים הגדול. בכמה ממקורות חז"ל מובאים דברי שבח על בית שמאי ובית הלל שהיחסים האישיים ביניהם היו טובים וויתרו זה לזה. ייתכן, שהיו תקופות שרוח הפיוס שררה ביניהם, בתקופות אחרות המתיחות הייתה רבה כפי שעולה ממשנתנו, ובעיקר מתיאור המאורעות במקבילות שהבאנו.

70 שמונה עשר דבר גזרו בו ביום – לפי פשוטה של משנה מדובר בשתי פסיקות שונות. האחת במחלוקות שבין שמאי ובית הלל - שרבו וגברו בית שמאי, מספרן של המחלוקות לא נמסר. פסיקה שנייה היא של י"ח נושאים שבהם "גזרו, או "הורו" תוספתא. רשימה זו, של יח דבר לא נמסרה במשנה. הקבוצה הראשונה עשויה להיות המשניות שקדמו למשנה ד, או המשניות הבאות שבהן סדורות מחלוקות בית שמאי ובית הלל; אף שלהלן לא נאמר שבמחלוקות הללו גברו בית שמאי, אדרבה הן מובאות בצורה הרגילה שבה מובאות מחלוקות שני הבתים במשנה. אם נקבל את הפירוש המוצע ברור שבהמשך הפרק לא נזכרות כל המחלוקות שבהן גברו בית שמאי, אלא כמה מהן בלבד, "אילו מההלכות שאמרו..." בתוספתא מנויות שתים מן המחלוקות של בית שמאי ובית הלל שנמנו ורבו בית שמאי על בית הלל "בו ביום אמרו כל המטלטלין מביאין את הטומאה בעובי המרדע ונמנו ורבו בית שמיי על בית הלל, בו ביום אמרו השוכח כלים בערב שבת עם חשיכה תחת הצנור ונמנו ורבו בית שמיי על בית הלל" פ"א הי"ח. מחלוקת אחת בדיני טומאה משובצת במשנת אהלות ומוצגת שם כהלכה שאין חולקים עליה פט"ז מ"א. אמנם בהמשך המשנה באהלות מתחבטים חכמים בפירוש ההלכה, אבל ברור שם שלא רק שאין מי שחולק על ההלכה, אלא שהיה זה ניסוח קדום וכמעט "מקודש" שתנאי דור יבנה התחבטו כיצד לפרשו ולהבינו. ההלכה השניה שהתוספתא מייחסת לקבוצה זו גם היא מדיני טומאה ושנוייה במשנת מקוואות פ"ד מ"א. ברור, שעורך התוספתא ראה בה הלכה ידועה ומפורסמת. המשנה שם אומרת כי זו אחת מההלכות שנמנו ורבו בית שמאי על בית הלל, ועדותה מתאימה לתוספתא.

71 אם נסכם את העדות שבספרות התנאית, נמצא שאין בה שמונה עשרה הגזירות, אך נמנות כמה מהן. על כן אין לנו אלא לפרש כי חלקן הן המשניות להלן.

72 התלמודים הוסיפו לפירוש המשנה נופך נוסף. לפי הירושלמי שלוש קבוצות של הלכה הם: י"ח גזרות שהיו לדעת הכל, י"ח מחלוקות בין בית שמאי והלל, ו- י"ח מחלוקות נוספות שבהן נחלקו בית הלל ובית שמאי ונמנו ורבו בית שמאי על בית הלל. בהמשך הסוגיה בירושלמי מנויות י"ח הגזרות, ומנויות המחלוקות שבהן רבו בית שמאי - שתי המחלוקות הנמנות בתוספתא ט"ז ומחלוקות נוספות. אחת מהן היא המחלוקת שכבר נזכרה "לא יאכל הזב עם הזבה". בירושלמי מספר הצעות להרכב רשימת י"ח הגזרות והמחלוקות. אחת בשם סתם הגמרא, והשנייה בשם רבנן דקיסרין. כפי שאמרנו הסבר זה מציע גם סיבה להכללת דין הזב והזבה במשנה הקודמת.

73 אם כן נראה שהירושלמי מציע שני פירושים למשנה. לפי ההסבר הראשון המשפט "אילו מההלכות שאמרו בעליית חנינה...." הוא משפט פתיחה למשניות שלהלן, שבהן מוצעות מחלוקות בית שמאי ובית הלל, ואלו הן מחלוקות שלא הוכרעו. בעליית חנינה הוצעו הדעות ונוסחו, אך אלו לא הוכרעו. בנוסף לכך הוכרעו י"ח מחלוקות אחרות ונקבעו י"ח גזרות. הקושי העיקרי בפירוש זה הוא שיש להחדיר למשנה קבוצה שלישית של הלכות י"ח או אף כל מספר אחר שבהם נותרה מחלוקת בין הבתים; ואילו פשט המשנה מדבר על שתי קבוצות של הלכות בלבד, אחת של גזרות, והשנייה של הכרעות. מעבר לכך מה הייחוד שבקביעת רשימה של מחלוקות שלא הוכרעו הרי בית שמאי ובית הלל חלקו בנושאים רבים נוספים?

74 בירושלמי הובא הסבר נוסף בשם רבנן דקיסרין. לשיטתם רק שתי רשימות הן, אחת של גזירות שבהן לא חלקו מעולם, והשנייה של מחלוקות שהוכרעו. לא נאמר, כיצד הסבירו הם את המשנה, ולא ברור את מה מונה המשנה, ומה הכוונה במילה "אלו"; הרי המשנה אינה מציינת את רשימת הגזרות ולא את רשימת ההכרעות. אחת המחלוקות שהוכרעו כבית שמאי, לפי רבנן דקיסרין, היא המחלוקת "לא יאכל הזב עם הזבה", לפיכך יש לפרש שהמשפט אילו מההלכות שאמרו בעליית חנינה מתייחס רק למשפט האחרון במשנה הקודמת. ההלכה "לא יאכל הזב עם הזבה" היא מההלכות שהוכרעו באותו מעמד היסטורי, ואילו יתר ההכרעות אינן כלולות במשנתנו. לפי הסבר זה המשך הפרק כולל מחלוקות בית שמאי ובית הלל שאינן קשורות למעמד בעליית חנינה בן חזקיה.

75 אכן לעיל הראינו שההלכה "לא יאכל הזב עם הזבה" מתאימה יותר לשיטת בית שמאי; אמנם הצענו כי ניתן לפרשה גם לשיטת בית הלל, אך המאמץ מיותר. אם כן "אלו" מופנה לשעבר, למשנה הקודמת. הקושי היחידי בפירוש הוא שהמונח "אלו" מתייחס בעצם רק להלכה אחת לא יאכל הזב..., ברם ניתן לתרץ ש"אלו" רומז לשתי ההלכות לא יאכל הזב עם הזבה, ולא יאכל זב חבר עם זב עם הארץ. מכל מקום יוצא שמשנתנו ממשיכה את המשנה הקודמת, ועדיין יש לברר, מדוע הובא בכלל דין הזב והזבה, הרי אין עניינה בהלכות שבת. במשנה ג הצענו שהזב והזבה הובאו כפתיחה למשנה ד, ועתה מסבירים אנו – על פי הירושלמי - שמשנה ד' נגררת מדין הזב והזבה, וברור שצירוף שני ההסברים הללו בלתי אפשרי.

76 הבבלי יג ע"ב אינו מסביר את המשפט הסתום במשנה, אך מונה ברשימת י"ח הגזרות "תא שמע: אין פולין לאור הנר, ואין קורין לאור הנר". כלומר הבבלי מתכוון לארבעת ההלכות במשנה חייט, לבלר, אין פולין, אין קוראין וממשיך הבבלי יד ע"א: 1. רבי אליעזר אומר: האוכל אוכל ראשון - ראשון, 2. ואוכל אוכל שני - שני, 3. אוכל שלישי - שלישי. רבי יהושע אומר: 1.האוכל אוכל ראשון 2. ואוכל שני - שני, 3. שלישי - שני לקודש ואין שני לתרומה, בחולין שנעשו על טהרת תרומה". הבבלי מתכוון למשנת זבים פ"ב מ"ב המונה את שלוש ההלכות הללו, ועוד הלכות הנדונות בהמשך הבבלי. המשנה היא: "אלו פוסלים את התרומה 1. האוכל אוכל ראשון, 2. והאוכל אוכל שני, 3. והשותה משקין טמאין, 4. והבא ראשו ורובו במים שאובין, 5. וטהור שנפלו על ראשו ועל רובו שלשה לוגים מים שאובין 6. והספר 7. והידיים 8. וטבול יום 9. והאוכלים 10. והכלים שנטמאו במשקים:

77 בירושלמי ג ע"ג רשימה שונה והיא בנויה משלושה מימרות של חכמים וכל אחד מוסיף על קודמו. "תני שמונה עשר דבר גזרו ובשמונה עשרה רבו ובשמונה עשרה נחלקו ואילו הן שגזרו 1.על פיתן של גוים 2.ועל גבינתן 3.ועל שמנן 4.ועל בנותיהן 5.ועל שכבת זרען 6.ועל מימי רגליהן 7.ועל הילכות בעל קרי 8. ועל הילכות ארץ העמים ובהמשך עוד גזירות והן הרשימה ממשנת זבים שהובאה גם בבבלי. על אלו מוסיפין חכמי קיסריה רשימת הלכות נוספת מאלו שנמנו במשנה ובתוספתא. לרשימה כוללת זו מוסיפה סתם הגמרא 'והשאר מן מה דתני ר"ש בן יוחי בו ביום גזרו: על פיתן, ועל גבינתן, ועל יינן, ועל חומצן, ועל צירן, ועל מורייסן, על כבושיהן, ועל שלוקיהן, ועל מלוחיהן, ועל החילקה, ועל השחיקה, ועל הטיסני. ועל לשונן, ועל עדותן, ועל מתנותיהן, על בניהן, ועל בנותיהן, ועל בכוריהן" הרשימה של רשב"י חוזרת על כמה מההלכות שכבר נמנו לעיל. רשב"י רשימתו משקפת שלב של החמרה ביחס אל הנוכרי והיא מתאימה לימי המרד הגדול ולאופיים של הקנאים. מתברר שהקנאים איננה רק קבוצה פוליטית אלא יש גם הלכה 'קנאית' שבית שמאי מובילים אותה ובית הלל מסתייגים ולא נרחיב בכך.. קשה מאד לקבל את הרשימה שכן חלק מההלכות ידועות מזה זמן רב, וברור שעל כמה פריטים ברשימה בית הלל לא חלקו. כגון איסור על נישואים עם בניהם ובנותיהם איסור הכתוב בתורה ומודגש בה. עם זאת הרשימה מרכזת את הלכות נוכרים בהם נדון במסכת עבודה זרה. איסור גבינה למשל היה ידוע בראשית דור יבנה עבודה זרה פ"ב מ"ה.

78 מפרשי הבבלי והמשנה התחבטו גם הם בפירוש משנתנו. רבנו חננאל, רמב”ם ואחרים פירשו שההלכות המנויות במשניות א-ג הן י"ח ההלכות שהוכרעו כבית שמאי. הסבר זה מחייב לוליינות רבה כדי שיווצרו י"ח הלכות. הסבר זה מסייע להבין את הסדר שבמשניות הקודמות, ברם הוא נגד התוספתא ושני התלמודים, שהרי הם מנו לפחות עוד שתי מחלוקות אחרות שהוכרעו שאינן במשניות א-ג.

79 לסיכומו של דיון אפשר להציע שלושה פירושים בתר תנאיים לכינוי הרמז "אלו" שבמשנה:

80 • המחלוקות דלהלן הן מחלוקות בית שמאי ובית הלל שלא הוכרעו ירושלמי.

81 • ההלכות דלעיל במשניות הקודמות שהוכרעו כבית שמאי ר"ח ורמב"ם

82 • שתי ההלכות של אכילת זב עם זבה, וזב חבר עם זב עם הארץ רבנן דקיסרין

83 אשר לרשימת הגזרות: אנו לא נעסוק בכך במפורט, והן נדונו בספרות באינטנסיביות רבה. נסתפק בהכללה שהן מרכזות את הלכות ההרחקה מהגויים, איסור לאכול מפתם, משמנם מגבינתם וכיוצא באלו. חלק גדול מההלכות מוכרות מספרות ימי בית שני וקדמו למועד הכינוס בעליית חנניה בן חזקיה, אין זאת אלא שבמעמד זה אושררו וגובשו לרשימה מרוכזת. כפי שרמזנו חנניה היה מראשי הקנאים, ונראה שהכינוס אירע בימי המרד נגד הרומאים. ההלכות מבטאות את המתח עם הגויים, אך כאמור אין אלו חידושים הלכתיים, אלא גיבוש של הלכות קודמות וקדומות.

84 הבאנו עד עתה דעות ראשונים, ואולי ניתן לקדם את הבנת המשנה בהתבוננות במבנה הספרותי. ההלכה של הזב והזבה חריגה ברשימה, ולשם מה הובאה? ניסינו לראות בכך חלק ממכלול העוסק ב"הרגל עבירה", אך ההסבר דחוק. לפיכך נראה שהקו המחבר את חלקי המשנה הוא ההכנות לשבת, ועבודה שהתחילה בערב שבת וממשיכה לפעול בשבת. רשימת המחלוקות להלן שייכת כמובן למכלול זה. לעומת זאת משנתנו בעיקרה אינה שייכת כלל להלכות שבת, ואין לפרשה אלא כסיכום למשניות הקודמות וכהקדמה למשניות הבאות. מכיוון שהמשניות הבאות אינן הגזרות, עלינו לפרש שהן הן מן המחלוקות שבהם רבו בית שמאי על בית הלל, אך אין בכך קביעה כי כך נקבעה ההלכה גם לדורות. אגב הכותרת הזאת "אלו מן ההלכות..." נגררה גם ההלכה של "לא יאכל הזב עם הזבה". אם כן היחידה הספרותית מתחילה במשפט "לא יאכל הזב עם הזבה", המשכו במשפט הכותרת, ובפירוט ההלכות של מחלוקות בית שמאי ובית הלל שבהמשך הפרק. ייתכן, שרבי ליקט את כל היחידה הספרותית מתוך משנה ערוכה שעסקה בדיני טהרות. על כן היא פתחה ב"לא יאכל הזב עם הזבה". אם כך הוא, הרי שמשנתנו עברה שלושה שלבי עריכה:

85 א. גיבוש יחידה ספרותית שמנתה את ההלכות שנדונו בעליית חנניה בן חזקיה.

86 ב. שיבוצה של יחידה זו במשנה העוסקת בהלכות טהרה. שם החלה היחידה במשנתנו "לא יאכל הזב עם הזבה".

87 ג. העברתה של היחידה למסגרת משנת שבת שלפנינו.

88 יתכן שבנוסף להלכות בהם רבו בית שמאי היו עוד י"ח גזרות וייתכן ששתי הרשימות חד הם והרשימה בפרקנו אינה מכילה את כל השמונה עשר. מסורות חז"ל התנאיות יודעות לציין מהם י"ח הגזרות, וקשה להניח שהרשימה ספרותית. על כן סביר שי"ח הגזירות אינן ההלכות בהם רבו בית שמאי, אלא רשימה אחרת.

89 הרשימה שמופיעה בירושלמי בשם רשב"י, כוללת כאמור גזירות התובעות הרחקה מנוכרים והיא עומדת לעצמה. כלומר יש בה רשימה קדומה של הלכות הרחקה מהנוכרים, ורשב"י קישר אותה לגזירות י"ח דבר. היא כנראה איננה פירוש למשנה, אך היא עומדת לעצמה כעדות על החמרת היחס לנוכרים, כנראה בשלהי ימי הבית השני, אולי בזמן המרד.

90 מעתה ועד סוף הפרק מונה המשנה מחלוקות בית שמאי ובית הלל העוסקות בעבודות שתחילתן לפני שבת, והן נמשכות בשבת עצמה.

91 בית שמיי אומרים: אין שורין דיו – תהליך עשיית הדיו היה ממושך. עיקרו היה איסוף הסממנים, חומרי הצבע, ושרייתם במים במשך זמן מה. מבחינתו של האדם נגמרה המלאכה בעת הכנת המשרה, לאחר מכן איננו צריך לעשות מאומה, והעבודה נעשית מעצמה. סממנים – אפשר שמילה זו היא המשך ההלכה הקודמת, אין שורין דיו בסממנים, אך סביר יותר שזו הלכה לעצמה. כלומר "אין שורין סממנים". הסממנים הם צבעים ששימשו לצרכים שונים ובעיקר לצביעת הבד. גם כאן הכנת הצבע כללה רכיב של השריית החומר הכתוש במים או בשמן שנמשך זמן מה. משך זמן השרייה היה רכיב מהותי בהכנת הצבע. שריית החומרים למשך זמן ארוך יותר, שינתה את גון הצבע. ייתכן אפוא, שרכיב זה היה חלק מהחשש של בית שמאי שמא יחליט באדם להוציא את הבגד מההשריה בשבת, או שמא יוציא בשבת את החומרים מהמים שבו הם שרו. מעבר לכך קדמוננו חייבים היו להקפיד על שמירת רמת החום הקבועה כל זמן השרייה, ושוב היה חשש גדול שמא אדם יבצע פעולות לשמירת רמת החום. כל החששות הללו בטלות אם ההשריה תתחיל הרבה לפני שבת ועד כניסת השבת תסתיים רוב העבודה.

92 וכרשינים – כרשינים הם צמח הכריתה או הכרישה, גידול תרבותי חורפי הדומה לבקיה. הכרשינים נחשבו לאוכל המובחר לבקר ובעיקר לעגלים, אבל כדי שיהיו ראויים למאכל יש צורך לשרותם במים כדי לרככם. בשבת אין לשרות את הכרשינין במים, והמחלוקת היא על שרייתם בערב שבת, כאשר התהליך נמשך בשבת עצמה. שרייה זו היא הרבה יותר פשוטה ולא היה שום צורך להקפיד על משך ההשריה. אלא כדי שישורו מבעוד יום – כדי שתסתיים מלאכת השרייה מבעוד יום. מניסוח זה עדיין לא ברור, אם לבית שמאי יש חובה לסיים את כל השריה מבעוד יום, או את רובה המכריע. הדעת נותנת, שאם העבודה מסתיימת לחלוטין לפני השבת, ברור שהדבר מותר, ואין צורך לומר זאת; אין זאת אלא שגם בית שמאי מסכימים שחלק כלשהו מהמלאכה יסתיים בשבת עצמה.

93 בית הלל אומרים מתירין – מילת אומרים מחוקה בכ"י קופמן. לשיטתם מותר להתחיל בעבודה לפני שבת, על מנת שהיא תסתיים בשבת. לא נאמר במשנה מהו שורש המחלוקת בין שני בתי התנאים. התלמוד הבבלי משתמש כאן במונח מחודש "שביתת כלים", הווה אומר שלא רק האדם מצווה על שביתה מעבודה בשבת, אלא גם הכלים עצמם צריכים לשבות, ולבית הלל אין מצוות שביתת כלים בשבת. המינוח הוא בבלי בלבד, ומופיע כמעט רק בהקשר זה. עם זאת הרעיון ההלכתי היה מוכר בימי התנאים ובארץ ישראל. בתוספתא אין ביטוי לנימוק המפורש של שני בתי התנאים, אך נשמרו הדי הטיעונים. "אמרו בית שמיי לבית הלל אין אתם מודין שאין צולין בשר בצל וביצה בערב שבת עם חשיכה אלא כדי שיצולו, אף דיו סמנין וכרשנין כיוצא בהן. אמרו להן בית הלל אי אתם מודין שטוענין קורות בית הבד ותולין עגולי הגת מערב שבת עם חשיכה, אף דיו סמנין וכרשנין כיוצא בהן. אילו עמדו בתשובתן ואילו עמדו בתשובתן. אלא שבית שמאי אומרים "ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך" שתהה המלאכה גמורה מערב שבת, ובית הלל אומרים "ששת ימים תעבד מלאכה", עושה אתה כל ששה" פ"א ה"כ-הכ"א.

94 מתיאור התוספתא מצטיירת תמונה מעניינת של עיצוב המחלוקת. עוד לפני מחלוקת התנאים הקדומים, כבר היו הלכות מקובלות על הכל. האחת ש'אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו' כלומר שהעבודה כולה תסתיים. השנייה שטוענים קורת בית הבד בערב שבת ותולין עיגולי הגת. שתי ההלכות מנויות במשניות ט-י להלן. הווה אומר שהלכות שבת התפתחו לאיטן. מתחילה נקבעו כמה מוסכמות שאולי גם עליהן היו בעבר מחלוקות, אך בימי בית שמאי ובית הלל, כבר נקבעה הלכה מוסכמת ואחידה. אין ביטחון שכל ההלכות הקדומות נקבעו לפי אותו עיקרון הלכתי. ייתכן שההחלטות לא היו אחידות אלא הן פרי משותף של בעלי גישות שונות. לפתרון זה נשוב בהמשך.

95 הדרשה בתוספתא מסגירה את הנימוק המדרשי- ההופך לעקרון משפטי. בית שמאי דורשים "ועשית כל מלאכתך", המלאכה צריכה להסתיים לפני שבת. ובית הלל דורשים "ששת ימים תעבד" – אין כל מגבלות על מלאכה ביום השישי. הפער בין שתי הגישות נובע מכך שהפסוק מתעלם ממצב של עבודה נמשכת ומתמשכת. בירושלמי מובאת הדרשה שבתוספתא, אך יש בה גם המשך הויכוח בין הבתים. ההמשך הוא מדברי אמוראים, ואינו בהכרח קדום. לפי התלמוד בית שמאי מקבלים את דרשת בית הלל, אך מיישמים אותה על סדרת הלכות אחרת של מקרים שבהם מותר להתחיל במלאכה ערב שבת והיא נמשכת מאליה בשבת. רשימה זו היא המופיעה בתוספתא: "פותקין מים לגינה בערב שבת עם חשיכה… נותנים קילור לעין ואספלנית למכה… נותנים גפרית תחת כלים…, נותנים מגמר על גבי גחלים" פ"א הכ"ג אופייני לירושלמי ולתוספתא שאינם מסבירים, מדוע כאן מודים בית שמאי לבית הלל.

96 לכאורה, בכל המלאכות הללו התהליך נמשך בשבת ללא מגע יד אדם; ברם עיקרון זה של מלאכה 'ללא מגע יד אדם' אין בו להתיר את המלאכה, שהרי בית שמאי חולקים וטוענים שאין להשאיר דיו או צבעים במשרה, וכיוצא באלו הלכות נוספות. ייתכן, שבכל המקרים הללו מודים בית שמאי משום שאלו מלאכות לצורך השבת עצמה, או שאי אפשר לעשותן מערב שבת והן לצורך החיים השוטפים. "פותקין אמת המים" היא מלאכה במערכת ההשקאה בתעלות. מערכת מעין זו היא בדרך כלל מערכת ציבורית. המים נובעים ממעיין השייך לבני היישוב, וכל אדם מקבל כמות מסוימת בזמן נתון. לאחר אותו זמן מופנים מי המעין ללקוח אחר. אדם שיסרב לקבל את מימיו בשבת, לא יוכל לקבלם במועד אחר. גם אם כל בני היישוב הם יהודים שומרי מצוות, לא הייתה להם דרך לאגור את מי השבת, על כן חייבים היו לנצל את המים שנבעו בשבת. הפתרון ההלכתי היה לבצע את הכוונת המים בערב שבת, ובמקרה זה סכרו את האמה, כך שהמים יופנו למאגר, או שיציפו את השדה. גם בעבודה זו קיים החשש שמא יתקן אדם תקלות המתחוללות בשבת, שהרי ביום חול המשקה היה דרוך למנוע כל תקלה אפשרית. ואף על פי כן מתירים כולם להשקות בשבת, כדי שהמים לא ילכו לאיבוד.

97 קילור - הוא שם של תרופה למחלת עינים מעין "קומפרס של ימינו", תחבושת ספוגה בתרופה שהונחה על עיני החולה. אספלנית - היא תחבושת. בשני המקרים אין מדובר בחולה מסוכן שמותר לטפל בו בשבת, אלא בחולה רגיל. על כן מותר להניח את התרופה בערב שבת שתפעל את פעולתה בשבת; שכן הדרך היחידה לרפא את החולה. טיפול זה אינו מצדיק חילול שבת, אך הוא מצדיק לאפשר סיום התהליך בשבת ללא מגע יד אדם. הוא הדין בהנחת הגופרית שנועדה לחטא את הבגדים, ובהנחת המוגמר, עשבי הקטורת, על מחתת הגחלים כדי שיפיצו את ריחם בשבת. הבבלי אף מוסיף שגם בית הלל מאמצים את העיקרון של שביתת כלים, אלא שבכל המקרים שבתוספתא אין מעשה כלל. כבר הגמרא מתקשה בהגדרה זו, וההסברים מה מותר ומה אסור אינם עקביים. כפשוטו נראה, שעקרון שביתת כלים הוא מתורת בית שמאי בלבד, ובכל המקרים שבהם הם מודים לבית הלל נובע הדבר מחשש ומסיבה אחרת מעין זו שהעלינו. כן ייתכן, שכל סדרת ההלכות בתוספתא היא מדברי בית הלל בלבד, אלא שכאמור לא כך פירשו בתלמוד הירושלמי.

98 כנגד זה אסור לדעת הכול להפעיל ריחיים של מים בערב שבת על מנת שיטחנו בשבת תוספתא וירושלמי שם. בתוספתא אין לכך נימוק, אך הירושלמי והבבלי מנמקים "מפני שהן משמיעות את הקול" ירו', פ"א ה"ה, ד ע"א; בבלי, יח ע"א. ריחיים של מים הם טחנת קמח המופעלת על ידי מים. השיטה הטכנית הייתה פשוטה ומקובלת ברחבי העולם ובכפר הערבי המסורתי. המים הוזרמו בתעלה, אם אפשר בשיפוע קל עד גגו של בית הריחים. משם נפלו בארובה אנכית על גלגל שינים ממתכת. כוח המים הניע את הגלגל, הגלגל נע סביב ציר ואל הציר חוברה גלגל כתישה רכב שניצב בתוך אגן שכב. הרכב והשכב היו ממתכת או מאבן. החיטים הונחו בתוך השכב, והרכב שנע בכוח המים טחן את החיטים איור 14.

99 הטחינה נאסרה בשבת משום שהיא "משמיעה קול", נראה שזהו מונח ספרותי לפעולה פומבית המשמיעה רעש רב. גם חכמים בית הלל לא הפעילו עליה את ההיתר הרגיל, משום שהיא נעשית בפומבי, והרואה יהיה סבור שעובדים בטחנה בשבת. ייתכן שלכך הצטרף טיעון נוסף, לאחר הטחינה היה צריך לנתק את זרם המים ולהפנות אותם לאפיק חלופי; ולעתים מופנים המים ליעדים אסורים בשבת להשקאה. יתר על כן, בעל הטחנה אמור לאסוף את שרידי הקמח מהשכב, ולאפסן את הקמח הטחון. מסוכן להשאיר את הקמח באזור הלח בכלי פתוח - כל אלו הן סיבות לאסור את טחינה בערב שבת.

100 מעתה עלינו לברר, מדוע לדעת כולם הותרה טעינת בית הבד בערב שבת, וצליית בשר נאסרה. לשיטתנו הותרה טעינת בית בד משום שהיה זה נוהל העבודה הרגיל. בעיבוד השמן היו שני שלבים, טחינה וטעינה כבישה. הטעינה אטית בהרבה מהטחינה. על כן היו לעתים שניים או שלושה מכשירי כבישה על מתקן טחינה אחד. היו טוענים את הזיתים ומניחים לשמן לטפטף לאטו. יש להניח שכל ערב טענו את הזיתים ובבוקר באו להכין את בית הבד לטעינה נוספת. בשבת אין כל בעיה שהשמן והזגים ימתינו במקומם עד מוצאי שבת, ולכן אין חשש שמא הבעלים יבואו לבית הבד בשבת לטפל בשמן. בתלמודים מובא הנימוק שכל טיפה וטיפה כבר נעקרה ממקומה, הווה אומר שבעצם אין כאן עבודה חדשה. ואכן מרבית השמן יוצא בלחיצה הראשונה, ורק מעט שמן יוצא בהמשך הכבישה. עם זאת גם העבודה בבית הבד היא נעשית בפומבי כמו ריחיים של מים.

101 במהלך התוספתא ובמקבילה בירושלמי הוזכרו עוד שני מקרים שבהם לא חולקים בית שמאי ובית הלל. לכל הדעות אין לצלות בשר, בצל וביצה בערב שבת, אלא אם נצלו מבעוד יום. התלמודים מנמקים שהחשש הוא "שדרכן להתהפך". כלומר שרגיל אדם להפוך את הצלי כדי להתקינו מכל צדדיו, ולפיכך יש חשש שיעשה כך גם בשבת.

102 בפרק הבא נדון בנר שבת שמותר להדליקו בערב שבת כדי שידלק וילך בשבת. בדיוננו נראה, כי היו אף שראו בהדלקת נר בערב שבת מצווה או מנהג ראוי. לכאורה נראה שלפי שיטת בית שמאי היה מקום לאסור הדלקת נר בערב שבת, וייתכן באמת שנר של שבת מותר לשיטת בית הלל בלבד; אך מפשט המשנה נראה שהיא דעת הכול. הוא והתלמודים מנמקים את ההיתר, מפני שכל טיפה וטיפה של שמן כבר החלה לבעור; הם מעבירים את ההנמקה של טעינת בית הבד לנר דולק, אך היא אינה מתאימה במקרה של הנר. בנר דולק חלק מהשמן בוער, וחלק אחר טרם התחיל לבעור ואפילו לא התחמם. נמצאנו למדים שהתירוץ איננו אפשרי מבחינה ריאלית.

103 ייתכן שגם שיקולים מעשיים השפיעו על ההלכה. איסור טעינת שמן ואיסור השקאה יש בהם הפסד רב. לעומת זאת טחינת קמח ניתן לבצע גם שלא בערב שבת ואין בכך הפסד. גם צליית הבשר והבצל היא פעולה שניתן להקדימה לערב שבת בבוקר, וכן הלאה.

104 אם כן הוא, לפנינו סדרה של קביעות עקרוניות, וספק אם הן אחידות. באופן כללי אוסרים בית שמאי על כל מלאכה שלא הושלמה מבעוד יום. הם סברו, כנראה, שאיסור המלאכה לא חל רק על האדם, אלא גם על מלאכה עצמה ועל הכלים ובית הלל התירו זאת באופן כללי - אך הסכימו לאיסור במקרים מסוימים. לכל הדעות היה מקום לאסור מלאכה שיש חשש שהבעל יתקן את הנעשה בשבת עצמה, או שנעשית בפומבי. עם כל זאת זה גם בית שמאי התירו מלאכות שהן צורך השבת, או שהושלמו כמעט לחלוטין מערב חג. הניסוח נראה משפטי, ברם בפועל דומה שהכללים לא היו עקיבים. ההלכה התפתחה בתהליך איטי, ונראה שלעתים פשט היתר או איסור, שלא עלה בקנה אחד עם ההלכה כפי שגובשה בשני הבתים. בשלב ראשון נדונו תקדימים אחדים ואלו הוכרעו כל אחד לגופו, על ידי אישים שונים במקומות שונים ללא שיטה אחידה. בשלב שני נוצרו הכללים ומהם נגזרו הלכות חדשות, אך ההלכות הקדומות לעתים אינן הולמות את הכללים.

105 בית שמי אומרים: אין נותנין אונין שלפשתן בתוך התנור – הפשתן היה אחד מענפי החקלאות החשובים בארץ ישראל, והיווה חומר גלם עיקרי של תעשיית הטקסטיל בגליל. פרובינציית יהודה-פלשטינה נודעה לתהילה בכל העולם הרומי בזכות תעשיית הטקסטיל המשגשגת שבה. הארץ הייתה אחת מיצרניות הטקסטיל החשובות בעולם הרומי, ואריגי בית שאן וסביבתה נחשבו למעולים שבאריגי הפשתן באימפריה. הפשתן הוא גבעול שארכו 100-80 ס"מ. בגבעול סיב לבן שסביבו קליפה של תאית. את הגבעול היו תולשים בידים ומשרים בתעלות מים למשך מספר ימים. במים התרבו חיידקים שהפרידו את החיבור שבין הסיב והתאית. מערכת התעלות מכונה הייתה "בית המשרה" לאחר הוצאת הגבעולים היו מנפצים וסורקים את הגבעול במסרק קשה כדי לקלוף את הקליפה ולהשאיר את הסיב נקי. הסיבים היו כמובן רטובים, ועל כן הניחו אותם לייבוש. בשלב שני טוו מהסיבים חוט ארוך שאותו ארגו לבגד. הגבעול שתלשו נקרא "חוסן", "חוצן" או "הוסן" להלן פ"ב מ"א, והסיבים הנקיים נקרא אונים אונין בהם מדברת משנתנו. משנתנו מדברת על שיטה נוספת לייבוש האונים לאחר שרייתם במים, והיא הנחתם בחלל התנור לזמן קצר. מובן שהתנור חייב להיות חם, אבל כבוי כדי שלא יתלקחו האונים. הבבלי מגיע למסקנה זו מטעמים הלכתיים, אך מעבר לצד ההלכתי ברור שזה גם המצב העובדתי בבלי יח ע"ב. דומה שהבבלי מסיק כאן בדרך הברור ההלכתי את שידע כבר מחיי המעשה.

106 אלא כדי שיהבילו – בכמה מהדפוסים נוסף מבעוד יום התוספת כמובן נכונה, ומופיעה ביתר המשניות, אך גם מובנת מעצמה. בעת שיוצא ההבל מהסיב הרטוב, משמע שהמים שבו הגיעו לשיא החום, ובהמשך יהפכו כל המים להבל. הווה אומר, שבעצם המלאכה הסתיימה לפני שבת, ובשבת רק נמשך המצב הקיים.

107 התנור היה מתקן ביתי שניצב בחצרות רבות. בדרך כלל היו בתנור שלוש שכבות או קומות. בקומה הראשונה היה תא הבעירה בו הונחו העצים. התא השני היה חלל סגור מוקף קירות חרס. בתקרתו היה בדרך כלל חור שהתאים להנחת קדירה או סיר על פי התנור. גג התנור היה מעין קומה שלישית, גם עליו ניתן היה להניח מאכלים לחימום או לשמירת החום. את האונים הניחו בחלל התנור קומה ב, ובעיקר מעליו איור 15.

108 לא את הצמר ליורה אלא כדי שיקלוט את העין – הצמר היה חומר הגלם החשוב השני של תעשיית הטקסטיל בארץ. באופן כללי מדברים המקורות על פשתן בגליל וצמר ביהודה. את הצמר צבעו עוד לפני טוויתו לחוט, כדי שהצבע יקלט בכל חלקי הצמר. תהליך הצביעה היה מורכב ומדויק. כל טעות במשך זמן השרייה הובילה לגוון שונה של החוט. בתחילה הכינו את הצבע עצמו, לשם כך שחקו טחנו את סממני הצבע והשרום במים. ואחר כך הטבילו או השרו את גיזת הצמר בתוך מי הצבע. בית שמאי אוסרים על צביעה בשבת אפילו אם היא נעשית מעצמה, אבל אם הצמר כבר קיבל את הגוון הרצוי, מותר להשאיר את הגיזה במשרה משום שעיקר המלאכה נעשתה איור 16.

109 בית הלל מתירין – לדעת בית הלל מותר להניח לתהליך הצביעה או הייבוש להתרחש מעצמו, ובתנאי שאדם לא יתערב בכך בשבת- בירושלמי מוסיפים שהיורה צריכה להיות "עקורה", "אבל אם לא היתה עקורה אסורה, מפני שהוא מתירא שמא מתאכל צבעו והוא מוסיף מוי מים" ד ע"א, וכן מסיק גם הבבלי יח ע"ב. לפי ההקשר "יורה עקורה" היא יורה שאינה מחוברת למקור חום, ולא קיים חשש שמי הצבע יהיו חמים מדי ובעל הצמר יוסיף למשרה מים. מכאן רואים אנו, שהחשש שמא יתפתה אדם לעבוד בשבת הוא מניע חשוב בעיצוב ההלכה.

110 בית שמאי אומרים: אין פורשין מצודות חייה ועופות ודגים – ציד חיות ועופות היה, עיסוק שולי בארץ, ובודדים התפרנסו מציד כעיסוק עיקרי. לעומת זאת ציד דגים היה רגיל ביותר. מצודת הדגים היא רשת המונחת לרוחב הנחל, או מקיפה תחום מצומצם בתוך אגם הכינרת. הדגים מגיעים עד הרשת וזימיהם מסתבכים בה, וכך אינם יכולים לצאת מהרשת איור 17.

111 אלא כדי שיצודו מבעוד יום – בית שמאי אוסרים על פעולת הציד לכשעצמה, גם אם היא נעשית מעצמה. אך מובן שמותר לצוד לפני שבת. בית הלל מתירין – הירושלמי מתחבט בהגדרת המושג "כדי שיצודו", לכאורה, ניתן היה להבין שזו הגדרה של זמן, אם יש די זמן לפני שבת, כדי שהמצודה תלכוד בעל חיים, מותר להניחה. ברם הירושלמי תובע שהדבר יהיה ודאי יותר; הווה אומר, שידוע שלפני שבת התקלקלה המצודה, וממילא כל מה שנצוד, נצוד לפני שבת. יתר על כן, קיים חשש שגם אם דג נלכד במצודה לפני שבת, ייתכן שיילכד בה דג נוסף בשבת עצמה. מכל מקום התלמוד רואה בכך "ספק" ומתיר לפרוש את המצודה בערב שבת. שאלה שנייה שמעלה הירושלמי, היא מה פרוש "מותרין"; אם הדג ניצוד ביום טוב, האם מותר לאכול את הדג בו ביום? התלמוד רואה בדג משום "ספק הכן", שכן איננו יודעים אם היה מוכן מבעוד יום. קשה הוא, שהשאלה הראשונה שהבאנו היא לשיטת בית שמאי, כאילו התלמוד מקבל שהיא משמעותית להלכה. לעומת זאת השאלה השנייה היא לא רק לשיטת בית הלל, שהרי גם לפי בית שמאי אם עבר והניח מצודה בערב שבת, עדיין תישאל השאלה, אם הדג מותר ביום ראשון. יתר על כן, אם הניח את המצודה מבעוד יום כנדרש, עדיין צריך לברר מה דינם של דגים שלא ברור אם נצודו בשבת או ביום טוב.

112 מהתלמוד עולה כאילו ההלכה היא לפי בית שמאי. התופעה אינה מתמיהה וכבר ראינו שלעתים התקבלה דעתם להלכה, ולעתים חדרו רכיבים של דעת בית שמאי להלכה.

113 בית שמי אומרים: אין מוכרין לנכרי – בערב שבת. המשנה מעלה מציאות של קשרים יום-יומיים תקינים בין נכרים ליהודים. ודאי שהייתה גם מתיחות בין-אתנית בארץ, אך היו גם יחסי שיתוף פעולה במישור המקומי והאישי. עם זאת פירושי התלמודים מניחים שהגוי אינו שכן ואינו תושב המקום, אלא סוחר הצריך להרחיק לעיר אחרת או לביתו שבעיר אחרת. הווה אומר, שהגוי מצטייר כסוחר הבא ממרחק, ולא שכן קרוב. ואכן במרחב הכפרי בגליל הישובים היו חד-אתניים, בכפרי היהודים קשה היה למצוא נכרי. המפגש עם הנכרי התקיים בדרך כלל בפוליס כמו ציפורי או טבריה.

114 הגוי אינו חייב במצוות, אבל כליו של היהודים הנמצאים ברשות הגוי חלים עליהם דיני שביתת כלים. ביטוי אחר לתפישה זו יש בסיפור על החסיד שמכר פרתו לגוי, וזו הקפידה שלא לעבוד בשבת פסיקתא רבתי יד, עמ' נז. לפי הסיפור שם ברור שלפי ההלכה "מותר" לפרה לעבוד בשבת, אך היא נהגה מנהג חסידות כפי שלמדה בבית אדונה הקודם. חמור של חסיד אחר הקפיד שלא לאכול טבל בבית הגנבים שגנבוה. כל התנאים שותפים היו לתפישה שיש לישראלי אחריות על מעשי הגוי, המחלוקת היא בדבר היקף האחריות. התלמודים מדגישים שברגע שהגוי יצא, אין איש אחראי למעשיו, אלא שיש לדאוג שמלכתחילה תהיה לו אפשרות שלא לחלל שבת. בני כתות קומרן החמירו בהלכות אלו ואסרו כל שיתוף פעולה עם הגוי. כאמור היו גם חוגים חסידיים שהחמירו על עצמם בעניין. ברם ההחמרה אינה רק מנת חלקו של אותו "חסיד אחד" וחבריו. המקורות מספרים על יוסף הכהן שמעולם לא הייתה איגרת שלו "כתב ידו" בידי גוי. בית שמאי מייצגים כאן הלכה שהיא לא רק מחמירה, וקרובה לבני הכת, אלא שהיא גם פשטנית. כל איסור נתפש ככולל, ואין בו אבחנה משפטית דקה בדבר היקף אחריותו המשפטית של היהודי. ההלכה של בית הלל כאן יותר משפטית. בנושא זה גם הנוהג החסידי קרוב יותר לבית שמאי.

115 ויכוח דומה בדבר היקף האחריות של היהודי על הנכרי מתחולל לגבי אכילת חמץ בפסח ולגבי נושאים נוספים אך ברור מקיף הוא מעבר לתחומיו של נושא זה ראו גם פירושנו פט"ז מ"ו. עם זאת בספרות חז"ל מוצאים אנו גם גישות מקילות יותר, דוגמא לכך היא המשנה בפרק כד מ"א המתירה לתת לנכרי להוביל עבור ישראל כסף בשבת. נראה, שההיתר הקדום נשמר בהלכה בגלל המצב המיוחד שעשוי להיגרם ליהודי הפסד מרובה וראו בהרחבה פירושנו פכ"ג מ"ג.

116 גילת ריכז את רוב החומר הרלוונטי והדגיש את הקשר שבין האיסור למכור לגוי ובין תפישתם של בית שמאי בדבר "שביתת כלים". לפי בית שמאי איסור העבודה חל על הכלים עצמם, כפי שעולה ממשניות הפרק, וממילא הוא חל גם על כלים הנמצאים אצל הגוי.

117 במקביל לשיקול הפורמלי - הלכתי היוותה מערכת היחסים עם הנכרים גם חלק משתי מערכות נוספות, המערכת הלאומית המאבק עם הנכרים על השליטה בארץ, והמערכת הכלכלית. הרכיב הלאומי נדון בהרחבה בנספח למסכת מועד קטן, וברכיב הכלכלי לא נרחיב, ואנו מפנים את הלומדים לפירושנו לפרק כד מ"א במסכת זו.

118 ולא טוענין עמו – כלי ההובלה השכיח היה, כמובן, החמור. כדי לנצל את כושר הנשיאה של החמור יש להטעין אותו מטען שווה משני צדדיו. בדרך כלל הוטל על גב החמור צמד סלים שהשתפלו על שני צדדיו ובהם הונח המטען. לא היה מקובל להניח מטען ישירות על גב החמור, משום שהדבר מכביד עליו, ולא נוח לבעלים. כדי להעמיס על החמור משני צדדיו כאחד, היה צורך בשיתוף פעולה של שני אנשים איור 16.

119 ולא מגביהין עליו – הטעינה נעשית בשניים, אבל ההגבהה – בדרך כלל ביחיד. המשנה אוסרת לעזור לנכרי להעמיס על החמור, או להעמיס על הנכרי מטען, אלא כדי שיגיע למקום הקרוב – המונח "מקום קרוב" הוא בעייתי ובלתי נהיר. אין ספק, שהכוונה היא שבמרחק מסוים בטלה אחריותו של היהודי. אם הגוי יצא ליעדו, ויכול להגיע אליו לפני כניסת השבת, מותר למכור לו או לסייע לו. התוספתא מסבירה "עד שיגיע לבית הסמוך לחומה ר' עקיבא אומר כדי שיצא מן הפתח ויקדש עליו היום" פ"א הכ"ב. הקטע הנתון בסוגרים הוא השלמה לפי נוסח הדפוס של התוספתא, וספק אם היה קיים בתוספתא. משפט זה מופיע בבבלי כדעת בית הלל יט ע"א, ונראה שממנו הועבר על ידי מעתיקים גם לתוספתא. מכל מקום זו החמרה ניכרת, אחריות היהודי על המכר היא גם למשך זמן שהגוי מסוגל לצאת מהעיר, אף אם בפועל הוא נשאר בתוך העיר. עמדת ר' עקיבא פחות ברורה. לכאורה הוא מכליל את שיטת בית הלל לתוך דברי בית שמאי. בית הלל מתירין למכור לנכרי בערב שבת, ולשיטתו מדובר שהגוי יצא מהחצר של היהודי עד כניסת השבת. הווה אומר, שהאיסור חל רק על הרגע האחרון, או על שני הרגעים האחרונים, שלפני שבת. זו טכניקה משפטית מוכרת, שבה חקיקת משנה הופכת את רוח החוק ולמעשה מבטלת אותו. בירושלמי מספר הצעות להסבר דברי בית הלל הראשונה בשם שמואל, החכם הבבלי: "כגון דמן חוטרא לנהרדעא" ירו', פ"א ה"ז, ד ע"א. לבני התקופה ההסבר היה ברור, לא כן לדורותינו. השאלה היא כמובן היכן חוטרא זו. אופנהיימר זיהה אותה עם חתר או חתרה, עיר נמל בדרום בבל מדרום למוסול. חטרה זו מצויה מהלך ימים רבים מנהרדעא, והזיהוי חסר שחר. לפי זיהוי זה אוסר שמואל למכור לנוכרי כל דבר, אפילו ביום ראשון של השבוע. נראה, שחוטרא שכנה ליד נהרדעא, ואפילו כך שמואל מחמיר ותובע שהמכירה תעשה כך שהסוחר הגוי יספיק לצאת מהעיר ליישוב קרוב או מעט רחוק תוס', פסחים פ"א ה"ז. בהמשך מובאים עוד שלושה פירושים: "אית בעי מימר עד שהוא מגיע לביתו, ואית בעי מימר עד שהוא מגיע לעירו. ר' עקיבה אומר …. אמר ר' יוחנן זו דברי ר' יוסי, ור' עקיבה בא להכריע על דברי בית הלל". שני הפירושים הראשונים מחמירים ותובעים שהגוי אכן לא יחלל שבת, ויגיע לעירו או למקומו לפני חשכה. ר' יוחנן אומר, שמסורת זו על עמדות בית שמאי ובית הלל היא מדברי ר' יוסי, ור' עקיבא הוא "מכריע".

120 מכריע הוא מונח הלכתי למי שנוקט עמדה לפי אחת הדעות. במדרשי התנאים רגיל המונח להבאת פסוק שלישי האמור להכריע במחלוקת התנאים בבלי, יח ע"ב. בספרות התלמודית ובתוספתא ה"מכריע" מביע את דעתו במחלוקת, יש בדבריו משום פסיקה, אך למעשה אין אמירה מפורשת שפסיקה זו היא יותר מאשר חוות דעת אישית של אותו חכם. בתלמודים פירשו הבעת דעה זו כפסיקה שיש לה משמעות כללית יותר. הבבלי קובע שר' יוחנן פסק, בהזדמנות אחרת, ש"הלכה כמכריע" לט ע"ב, הווה אומר שפסק הדין הפרטי של אותו "מכריע", מתקבל והופך גם לפסק דין כללי. ברם בבבלי שם מצינו גם הסתייגות מכלל זה, ודווקא מהכרעה של ר' עקיבא במחלוקת של רבותיו. מכל מקום פירוש המונח "מכריע" כעדות לפסק הלכה כללי היא מדברי התלמוד הבבלי בלבד, אם כי בשמו של ר' יוחנן הארץ-ישראלי. ברם לא ברור, אם כך סבור גם הירושלמי. בין כך ובין כך ברור, שהמכריע נוקט עמדה כאחד החולקים, הווה אומר שר' עקיבא הסביר שגם בית הלל מכירים באחריות היהודי שמכר לנכרי, ברם בפועל הם מגבילים אותה לזמן מינימלי למעשה אין להגבלה זו משמעות ניכרת. נראה, שר' עקיבא חולק על ר' יוסי. לדברי ר' יוסי בית הלל מתירין ללא תנאי, ואילו ר' עקיבא טוען שבאופן עקרוני בית הלל מסכימים עם בית שמאי, אך הם מגבילים את האיסור לזמן מועט כך שלמעשה יש כאן היתר כללי.

121 דומה למחלוקת במשנתנו היא שאלת מכירת חמץ לגוי. בערב פסח, כשכבר אסור לאכול חמץ לאחר שש שעות בית שמאי אוסרים זאת אלא אם כן יכול הנכרי לסיים את אכילת החמץ לפני פסח, ובית הלל מתירים למכור. לפי התוספתא פסחים פ"א ה"ז כמחלוקת כאן היא המחלוקת שם, ור' עקיבא הכריע כבית הלל, כלומר פסק כדבריהם, אחרי שכבר נטו לנהוג כבית שמאי. דעתם של בית שמאי אף מתוארת שם כ"בראשונה", כלומר כהלכה הקדומה שהייתה מקובלת על הכל. אם כן נראה שיש לפרש את משנתנו על בסיס תוספתא זו. ר' עקיבא בא לפרש את בית הלל, ולפסוק כדעתם. בית הלל מתירין – כאמור זו מסירתו של ר' יוסי, ור' עקיבא חולק על כך, וסבור שגם בית הלל אוסרים את המכירה כדומה לבית שמאי, אולם בפרק זמן קצר בלבד.

122 בתלמודים מביאים בהקשר למשנתנו סדרת הלכות על מסירת חפצים לנכרים כמו איגרות, ומכאן עוברים לדיון במלאכות ממושכות שיש סיכוי סביר שיימשכו לתוך השבת כגון מלחמה, הפלגה בים וכדומה.

123 בית שמי אומרין: אין נותנין עורות לעובדן – עיבוד העורות נעשה בידי הבורסקי. במשק רגיל מספר הבהמות הנשחטות לא היה גדול, ולכן מחיר העור היה יקר למדי. העיבוד כלל השריית העור בחומרים שונים למשך זמן ממושך, והלכה זו דומה מאד לאלו שבמשנה הקודמת. ולא כלים – כלים בלשון חכמים הם בגדים. משנתנו מדברת כנראה בעובדן אומן המומחה לעיבוד עור שאינו יהודי כמו ההמשך, לכובס נכרי – לשורש 'כבס' בלשון חכמים שתי משמעויות: כביסה לשם ניקוי, וכביסה לשם צביעת האריג, בדרך כלל עוד לפני תפירתו. לפי ההקשר מדובר כאן בכביסה לשם ניקיון.

124 בעיירות ובערים ניתן היה למצוא כובסים אומנים. כך למשל, שומעים אנו על אומנים שלהם מותר לעבוד בערב פסח כגון "חיטים ספרים וכובסים" פסחים פ"ד מ"ו, וכן יוצא מהלכות רבות נוספות. עם זאת מרבית הכביסה נעשתה, כמובן, על ידי עקרת הבית בביתה. הכביסה הייתה אחת מחובות האישה כתובות פ"ה מ"ה. אף אם האישה לא כיבסה בעצמה, הרי שהעיסוק בכביסה, והמשא והמתן עם הכובס הוטלו על כתפי האישה תוס', קדושין פ"ה הי"ד.

125 אלא כדי שיעשו מבעוד יום – יש להניח שהניסוח "כדי שיעשו" מותאם לכל המשניות, ולאו דווקא לעיבוד העורות. תהליך עיבוד העור הוא ממושך, ומן הסתם הגדירו בית שמאי ביתר דיוק, מתי מותר לתת ל"עובדן" עור, ולכובס כביסה. הירושלמי מגדיר "מבעוד יום" עד הילוך ארבעה מיל 6 ק"מ, כשעה ורבע לפני השקיעה ירו', פ"א ה"י, ד ע"ב.

126 וכולם בית הלל מתירין עם השמש – אין צורך שהמלאכה תסתיים מבעוד יום. 'עם השמש' משמעו, כנראה, לפני חשכה, אבל בעל "שושנים לדוד" סבור שהפירוש הוא זמן מה לפני השקיעה, "דעוד השמש במרומים ושוב לא יבוא משחשיכה לידי חטא והכא תני עם חשיכה לרמוז טעם האיסור". לדעתנו זו דרשה בלבד, שכן כל הנושא של תוספת שבת בצורה נורמטיבית איננה מקובלת במשנה.

127 כפי שראינו דעת בית הלל אינה כה מוחלטת וכה נחרצת. ראינו שבכמה מההלכות הקודמות מקבלים בית הלל את העיקרון של בית שמאי, אך חולקים על הגדרת הזמן הנדרשת. גם כאן אין בית הלל משחררים את היהודי מחובת שמירת השבת של חפציו. גם הם מודים שעם השקיעה אין למסור לנכרי עבודה, כל זאת אף שבזמנם טרם נהגה חובת שביתה בין השמשות, והתירו לעבוד עד סמוך לשקיעה עצמה פ"ב מ"ז. עמדה זו של בית הלל מתאימה למי שאומר שמותר לתת לנכרי חמץ עד שעה לפני חג, אך לא למי שטוען שלדעת בית הלל "כל שעה שאוכל מאכיל" ואפילו סמוך לשעת הביעור.

128 המושג "כדי שיעשו" ודומיו המופיעים במשנתנו ובמשנה הקודמת והבאה עשויים לסבול שני פירושים האחד פורמלי והשני תוכני. הפירוש הפורמלי הוא שנותן העבודה צריך להותיר לפועל זמן פורמלי שיש בו כדי ליישם את העבודה; אבל האחריות על העבודה ועל השביתה בשבת אינה מוטלת על נותן העבודה. מי שנותן בגדים לכובס לגוי המשנה הבאה, צריך לוודא שלגוי יש אפשרות תיאורטית לבצע את העבודה, ובכך מילא חובתו. הפירוש השני הוא תוכני. "כדי" היא מילית תכלית, יש לדאוג לכך שהעבודה תתבצע בהיתר. האחריות היא על המבצע, אך נותן העבודה צריך למסור את העבודה בתנאי מוקדם שלא תתבצע בשבת. אין צריך לומר שהפירוש השני מחמיר יותר, ודומה שלכך התכוונו האוסרים, בית שמאי ובית רבן גמליאל הנזכר במשנה הבאה.

129 אמר רבן שמעון בן גמליאל: נוהגין היו בית אבא – רבן שמעון בן גמליאל היה הנשיא בדור אושה, אביו רבן גמליאל היה הנשיא בדור יבנה. בחלק מכתבי היד מיוחס הסיפור שבמשנה לרבן גמליאל, ובתוספתא מוסר הסיפור הוא "ר' אליעזר בר' צדוק" המספר על "של בית רבן גמליאל…" פ"א הכ"ב. ר' אליעזר בר' צדוק חי בדור יבנה, היה חברו של רבן גמליאל ומוסר רבות על מנהגי בית רבן גמליאל. נראה אפוא שגם לפנינו סיפור מבית רבן גמליאל.

130 שהיו נותנין כלי לבן שלהן לכובס נוכרי שלשת ימים קודם לשבת – נראה, שרבן גמליאל נהג כבית שמאי. מפרשים מאוחרים התקשו לקבל פירוש זה, שכן כידוע ההלכה היא כבית הלל, וכיצד זה נהג הנשיא שלא כדעת "ההלכה". גולדברג, למשל, אומר שרבן גמליאל סבר כבית הלל, אך הקדים את מסירת הכביסה מפני כבוד השבת, שיהיו בגדיו מוכנים לשבת. ברם משנתנו אינה עוסקת בכבוד שבת אלא במסירה לגוי ואין סיבה לעקור אותה מפשוטה. אמנם רבן גמליאל היה ממשפחת הלל, אך בהלכות רבות נהג כבית שמאי, ולכך דוגמאות רבות. כל ההלכות המובאות בשמו בביצה פרק ב הן כבית שמאי. בחלק מהמקרים הללו אומרים חכמים לר' אלעזר בר' צדוק, שרבן גמליאל וביתו פסקו כבית הלל והחמירו על עצמם כבית שמאי. ייתכן שגם במקרה זה החמירו על עצמם, אך ברור שהם אימצו את העיקרון של בית שמאי, וייתכן שבמקרה שלפנינו בית רבן גמליאל החמירו אף יותר מבית שמאי. בית שמאי תבעו למסור את הכביסה מעט לפני השבת קצת יותר משעה, ורבן גמליאל החמיר בהרבה. מצב זה של חומרת יתר חוזר בכמה הלכות.

131 בתוספתא ובמקבילות בתלמוד מודגש שבית רבן גמליאל מסרו כליהם לכובס ג' ימים לפני שבת היינו בכלי לבן, ומוסיפה התוספתא "וצבועים בערב שבת לפי דרכנו למדנו שהלבנים קשין להיעשות יתר מן הצבועין". המסקנה שכביסת בגדים לבנים קשה יותר ונמשכת זמן רב יותר נכונה, כמובן, אך עדיין אינה מסבירה את ההבדל הגדול של שני ימים ומחצה בין מסירת כביסה "לבנה " לגוי לכביסת בגדים צבעוניים.

132 בספרותנו מרובים המעשים על בית רבן גמליאל. הוא היה ראש לחכמי דורו, מחמיר ועשיר והספורים עליו נחשבו בעיני עורכי המשניות לחשובים. חלק גדול מהספורים עליו נמסרים בצורה אנונימית וחלקם בשם חכמים שונים. הבולט שבהם הוא ר' אלעזר ב' צדוק.

133 ושווים אילו ואילו – כבר עסקנו בהלכה זו בפירושנו למשנה ה, וראינו שבית שמאי ובית הלל מסכימים עם ההלכה הקדומה. שטוענין בקורת בית הבד – מותר להפעיל את המכבש בבית הבד ובגת כדי שהכבישה תימשך בשבת עצמה. הסברנו זאת, שזה היה סדר העבודה המקובל, ולכל השותפים בעבודת בית הבד חשוב היה לנצל את הלילה לכבישת הזיתים. ובעיגולי הגת. סדר דריכת הענבים ועשיית היין כך הוא: בשלב ראשון דרכו על הענבים וסחטו את התירוש. בשלב שני, אספו את הזגים לתוך בור או שק, וכבשו אותם במכבש. בגתות משוכללות השתמשו קורות הכבישה. כאן מדובר במתקן משוכלל פחות בו כובשים את הזגים ב"עיגולי הגת" משנה, טהרות פ"י מ"ח, כלומר לוחות אבן עגולים וכבדים איור 19.

134 התלמוד הבבלי קושר את משנתנו למשניות נוספות שבהן נדונה שאלה של המשך כבישת תוצרת בשבת, הכבישה שהחלה בערב שבת יט ע"א-ע"ב. להלן נפגוש את מחלוקת ר' אליעזר וחכמים, אם מותר להשתמש בדבש שיצא מחלות דבש שריסקן מערב שבת פכ"ב מ"א, שם לא מדובר בשאלה אם מותר לרסק את החלות, ברור שהריסוק מותר כנראה משום שהוא נעשה הרבה זמן לפני השבת, והשאלה היא רק האם מותר להשתמש בדבש, חכמים אוסרים ור' אליעזר הקרוב לבית שמאי מתיר. התלמוד מוצא הבדל בין הכבישות השונות, אך ייתכן שזו עדות נוספת לכך שהיו שסברו שבית שמאי אוסר גם במקרה זה של המשך כבישה בשבת, כמו המכילתא דרבי שמעון בן יוחאי להלן. במסכת עדיות מובאת מחלוקת נוספת בין ר' ישמעאל ור' עקיבא על המרסק שום בוסר ומלילות בערב בשבת שר' ישמעאל אומר יגמור בשבת ור' עקיבא אוסר פ"ב מ"ו. כאן הדיון הוא מדין 'סוחט'. התלמוד הבבלי מבחין בין דין סוחט לבין איסור כבישה בבית בד. אמנם בשניהם מדובר בסחיטה, אך אלו הן סחיטות שונות. אולי ההבדל העיקרי אינו ההבדל המשפטי, אלא ההבדל בין מלאכה של ממש לשיווק לבין הכנה ביתית של אוכל.

135 אין צולין בשר ובצל וביצה – המשנה מציגה הלכה זו כמקובלת על הכל, וכן היא מופיעה בתוספתא כהלכה קדומה לה מודים שני הבתים; וכבר הסברנו לעיל מ"ה שבית הלל מודים לבית שמאי בהלכה זו בגלל החשש שאדם יהפוך את הצלי בשבת כדי שייצלה כהלכה. ברם למרות כל זאת במכילתא מופיעה ההלכה שלנו בתוך רשימת המחלוקות בין בית שמאי והלל מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי יתרו כ, ט עמ' 149. לפנינו דוגמה מובהקת עד כמה היו העמדות מטושטשות, והכללים הברורים נוצרו רק במהלך התגבשות ההלכה. ביצה צלויה היא, כנראה, ביצה מטוגנת, בשר צלוי היה אחת מדרכי התקנת הבשר הנפוצות. על דרך הצלייה שומעים אנו מהלכות צליית הפסח. נועצים בגוף הבהמה או הגדי שפוד ממתכת או מעץ, ומניחים את הבשר מעל אש פתוחה או בחלל התנור פסחים פ"ז מ"א. הבצל הצלוי נועד לתיבול האוכל, יש להניח כי גם כאן מדובר בטיגון קל. אלא כדי שיצולו – מבעוד יום, המילים "עם חשיכה" שלהלן מתייחסות גם לבצל ולבשר, אך לא לביצה. בשר ובצל צלו במשך זמן רב, אבל צליית ביצה היא פעולה מהירה וכמעט שאי אפשר לדייק ולצלות ביצה בזמן הקצר של לפני חשכה. ייתכן שהכוונה לצליית ביצה בקליפתה, או שמא צליית הביצה חריגה מעט. בין כך ובין כך משנה זו אינה עולה בקנה אחד עם ההלכות בדבר הטמנה בערב שבת כפי שידונו בפרקים ג-ד, ונדון בכך להלן.

136 אין נותנין את הפת לתנור עם חשיכה – את הפת אפו בתנור, הפת בארץ ישראל הייתה בדרך כלל עגולה ומכאן הביטוי "כיכר לחם". נפחה היה בערך כחצי קב, כלומר 0.750 ליטר, בערך 0.6 ק"ג. ברצפת הפסיפס בכנסיית טבחה מצויירת סלסילה ובה חמש לחמים, מן הסתם אלו לחמים שהיו שכיחים בחברתו של צייר הפסיפס. הלחמים הם עגולים כמו שתיארנום לעיל איור 20. מובן שמהציור אין להסיק מה היה גודל הלחם. ולא חררה – החררה היא לחם של עניים והיא נאפית על גחלים: "חררה שטמנה בגחלים", וכן במקורות נוספים. לפי ההקשר במשנתנו המדובר במעין פיתה של ימינו, לחם הנעשה מעיסה רגילה, ממנה מכינים בצק רדוד, ואותו מניחים על גחלים. אפשר שאת החררה הניחו על לוח מתכת מעין הסג' הערבי של היום, אך אפשר שהניחו את הבצק ישירות על הגחלים, כדרך שנהגו בכפר הערבי המסורתי. המאפה חייב להיות דק והוא נאפה בזמן קצר ביותר וסופג מריח הגחלים. אם הלחם עבה, האפייה ממושכת ופני הלחם נשרפים כליל, על כן מדברים על אישה שהשחירו פניה כחררה בבלי, סוטה לה ע"א; במדבר רבה ד, ועוד. החררה הייתה עגולה וחז"ל מזהים אותה עם עוגת השעורים שאכל אליהו ועם המצות שאכלו ביציאת מצרים, בעיקר בשל זמן האפייה הקצר. החררה הייתה מאכל עניים, והביטוי עני המהפך בחררה משמעו עני שהמשתדל אצל בעל הבית לקבל ממנו חררה או חלק ממנה.

137 על גבי הגחלים אלא כדי שיקרמו פניה – החררה ראויה לאכילה כאשר פני הבצק משני צדדיו משחימים ומתקשים, לכך קורא התנא "יקרמו פניה". כאן החשש הוא, כמובן, שהאופה יהפוך את הבצק כדי שישחים משני צדדיו. בדפוס וילנה ודפוסים נוספים מ, דו, דש נוסף "מבעוד יום", וכמו במשנה ד זו תוספת נכונה, אך מיותרת. ר' אלעזר אומר: כדי שיקרם התחתון שלה – ר' אליעזר מקל ומסתפק בכך שצד אחד ישחים, והאופה יהפוך את הבצק פעם אחת. בחלק מכתבי היד ר' אלעזר, וזה אחד מהחילופים הרגילים ביותר.

138 בתלמוד הבבלי דנו בשאלת אפיית הלחם ובפירוש המילים "תחתון שלה". מסוגיית הבבלי נראה, שהם אפו לחם דק שאותו הדביקו על דפנות התנור בבלי, כ ע"א, מעין פיתה. זה היה מקובל בבבל, האישה השכימה כל יום ואפתה לחם דק שיספיק לכל בני הבית. בלחם זה עוסקת הסוגיה ואין לה משמעות בתנאי האפייה בארץ ישראל, שכן בארץ אפו פעם אחת בשבוע, ככר לחם עבה ועגול.

139 מכל מקום הביטוי של "יקרמו פניה" הוא מקבילה ל"כדי שיצולו" של הרישא. במבואנו לפרק ד מ"א נדון שנית בהגדרה זו. מכל מקום כבר עתה ניתן לקבוע שהמשנה אינה מוצאת כל פגם בהשארת תבשיל על האש, ואפילו בהמשך הבישול. כל שנדרש הוא שעיקר המלאכה תיעשה לפני שבת. הדיון נסוב רק על ההיבט של המשך מלאכה, ואין ביטוי לאיסורי השהייה על מקור חום, וודאי שלא לאיסורי הטמנה שידונו בפרקים ג-ד. קרימת הלחם, כלומר התקשות הקרום היא שלב מתקדם של האפייה ולמעשה זה גמר האפייה. כפי שנראה להלן בפרק ג הבינו התלמודים ש"כל צרכו", זהה ל"אכילת בן דרוסאי" היינו בישול חלקי בלבד. בכך הוענק למשנה פירוש מחודש ההולם את התפישות ההלכתיות בזמן האמוראים אך ספק אם לכך התכוונה המשנה.

140 משלשלים את הפסח לתנור עם חשיכה – ההלכה חייבה שהצלייה של קורבן פסח תהיה על שפוד פסחים פ"ז מ"א. השפוד הוא יתד שתוקעים לתוך הבשר. במקורות מספר חוזר הביטוי "משלשלין את הפסח לתנור" תוס', פסחים פ"ז ה"א, ועוד, הווה אומר שהשפוד הונח על פי התנור, בתחתיתו בערה האש הגלויה וכך צלו את הבשר. המשפט המלא של המשנה מצוי בתוספתא: "ארבעה עשר שחל להיות בערב שבת משלשלין את הפסח לתנור עם חשיכה" שם שם. מדובר בפסח שחל בשבת. בערב פסח שחטו אותו מוקדם מהרגיל, ומיהרו להביאו למקום סעודת החג שם צלו אותו כדת וכדין משנה, פסחים פ"ה מ"א. המשנה קובעת שמותר להניח את הצלי בתנור אפילו עם חשכה, אף שהקורבן נצלה למעשה בשבת, ולמרות שלעיל שנינו שאין להניח בשר על האש לשבת, שמא יהפוך אותו. הנימוק מובא בירושלמי. "אוכלי פסחים בשעתן זריזים הם" ירו', מעשר שני פ"ג ה"ב, נד ע"א, ועוד, חבורת אוכלי הפסח מקפידה על ההלכות ואחד שומר על חברו, ולכן קטן החשש מפני טיפול אסור בצלי. ההלכה מעידה, פעם נוספת, על כך שהחשש מעשיית מלאכה בטעות בשבת עצמה הוא גורם מרכזי בעיצוב ההלכה איור 21.

141 המשנה מניחה בפשטות שמותר לעשות מלאכה עד חשכה ממש, בניגוד להלכה בת זמננו שבה מתחילה השבת כשעה לפני חשיכה "תוספת שבת". אין ספק שקדמוננו קיבלו את השבת ממש עם חשכה, ומשנתנו היא הוכחה לכך.

142 ומחיזים – בדפוסים מאחיזים, כלומר מדליקים אבל בתנאי שהאש תאחז בחומרי ההצתה ואין חשש שמא תכבה, ועל כן אין לחשוש שמא יסייע אדם לאש לבעור. את האור במדורת בית המוקד – בית המוקד הייתה לשכה בבית המקדש, ושמה מעיד עליה ששם בערה אש תמיד. בלילות בערה שם אש וסביבה ישנו זקני משמרת הכהונה ונהנו מחומה. ובגבולין – במדורה רגילה שבגבולין, כלומר מחוץ למקדש. מאחיזין את האש: כדי שיצת האור ברובן – אם כל עצים כבר בוערים ברובם הרי שעיקר המלאכה כבר נעשתה, והיתר נחשב כאילו נעשה בעצמו ומותר ליהנות ממנו בשבת. הצורה 'מאחיזים' רגילה במשנה בתור גוף שלישי הווה. כאילו כתוב היה 'אוחזים'. כמו מתקיע שמשמעו תוקע. אוחזים את האש משמעו העברת הלהבה ממדורה בוערת למדורת המזבח. ר' יהודה אומר: אף בפיחמים כל שהן – פחמים נדלקים בקלות, ולכן מספיק שהאש נאחזה בהם. המילית "אף" אינה בכל הנוסחאות, אך כבר לִמְּדָנוּ אפשטיין, כי מילית זו נוספה לעתים על ידי מעתיקים, ולעתים נשמטה, ואין לכך משמעות. המילית אינה מלמדת על תוספת ועסקנו בכך בכמה הזדמנויות. במקרה שלנו הירושלמי מוסיף "כיני מתניתא אף בפיחמין כל שהן". בעל מלאכת שלמה מפרש שהירושלמי לא גרס "אף" במשנה ותיקן את המשנה כך שישתמע ממנה שר' יהודה חולק על תנא קמא. אלא ששתי שאלות לפנינו: האחת שאלת הנוסח, הנראית בעיננו משנית; והשנייה, אם ר' יהודה חולק על חכמים. כפשוטו נראה, שר' יהודה מוסיף על תנא קמא. ואי אפשר להכריע ממשנתנו אם תנא קמא יסכים עמו או לא.

143 הבערת פחמים דומה להבערת אש בנר שמן, ובפרק הבא נראה שמותר ואף מצווה להדליק נר בערב שבת, ומשתמע שגם בית שמאי מסכימים לכך, ולא חלק על זה אדם מעולם. מכאן מותר אולי להסיק, שגם במשנתנו לא חלק אדם מעולם על ר' יהודה.

144 ההבדל בין הגבולין והמקדש ברור. התלמוד הבבלי מבהיר שכל איסור מלאכה בשבת אינו חל על המקדש. הבבלי מתקיף הכללה זו, שהרי אם כך הוא מותר להדליק אש בבית המוקד, ולא רק ל'האחיזו' ההסבר הסופי הוא שהפסוק המתיר להבעיר אש במקדש חל על הבערת הקרבנות בלבד, ו"כוהנים זריזים הם", כלומר שעל מדורת המקדש חלים כל דיני שבת, אלא שהכוהנים ידעו להיזהר ולא ללבות את אש; אבל בגבולין מסור הדבר לכל אדם, ויש חשש שמא ילבה את האש, ולכן נקבע שמותר ליהנות מאש בשבת רק אם היא בוערת כהלכה מערב שבת. לפי הפשט ההסבר ברור יותר. לצורך קרבנות מותר, כמובן, לחלל שבת, אבל מלאכות עקיפות הותרו רק אם אינם אסורות מהתורה, אלא מדרבנן משום שבות; לכן מותר להבעיר את אש המזבח, אך לא את מדורת בית המוקד, שאינה צורך של המקדש. כפי שנראה בסוף מסכת ערובין השמירה על דיני שבת במקדש הייתה שונה משבגבולין, ודומה שעל רקע זה יש להבין גם את משנתנו. אמנם פורמלית התירו רק עבודות לצורך הקורבנות, אך בפועל ההיתר היה רחב יותר, ולא לגמרי שיטתי.

145 משנתנו נראית כדעת הכול, שכן היא שנויה לאחר מחלוקות בית שמאי ובית הלל. מתוכה נראה שהחשש שמא יסייע אדם למלאכה בשבת הוא הסיבה העיקרית לאיסור מלאכה לפני שבת. הווה אומר שהטיעון של "שביתת כלים" או שלא תעשה כל עבודה אפילו מעצמה, הוא משני או שהוא חל רק במקרים אחדים. בית שמאי ובית הלל אינם חולקים אפוא בעיקרון הלכתי, אלא בעיקר בעצמת החשש. עם זאת קיים הטיעון, שאם האש אחזה ברובו של כל עץ ועץ הדבר נחשב כאילו המדורה כבר בוערת, "בבחינת כבר נעקרה כל טיפה וטיפה במקומה" ברם דומה שלא זה הנימוק העיקרי, שהרי אי אפשר לומר זאת על פחמים, שהרי כל גוש פחם הוא יחידה לעצמו, ואף על פי כן מותר להשאיר מדורת פחמים בוערת בשבת, גם אם רק אחד מהם בוער.